Dedicated to Brooke

Hi!!


Dedicating,
https://www.youtube.com/watch?v=0aLoezucIzk
This Song gets me so Emotional and takes me to some Paradise of Romanticism, Living in this Heart. I Do Really Get Dreamy on this Beautiful Sound.
It Does Make me Think about You. The childishest way Possible You can imagine.

Hi!!


I can Dream. I Did Touch. We will Touch! We're Holding on Tight!!
( )

Came also for sharing the evolution of task.
I'm taking the "extramoral" sense of truth from Nietzsche, and the Heidegger comments on it, for, after, bringing the critic of Emmanuel Lévinas to the philosophical reason from this last one (and the Habermas critic too), as a not real breaking of Descartes separation, because is forgetting "The Other" and The Love (Lévinas words) and the ethical principles involving everything, going beyond pure representation and domination of the reality.
After commenting the naturalism from Habermas, and the physicalism from Rorty, I'll take the main branch of my discussion for trying to bring some ontological fundaments for Lévinas reason. Because he's against any ontology of the totality as long as this always mean domination and egoism, and the opening to the "fundamental evil" in Heidegger, where the most deep and wise knowing can not erase that possibility (History did prove it).
I'll take the integrated reason from Damasio, explaining how emotivity is always "dancing" with cognitivity, anf from this I'll try to prove the ontology does not necessarily mean those bad concepts Lévinas is commenting out.
The way: as conclusions, the structures of reality.
By this structure, I'll bring to the text the moral implications by the way, and the connection of things will be much easier, specific and orthodox, academic terms. It's just a beginning for a life of Work.
I think I'm Fixing on, more and more. I Keep on Working!
Those things, on Pictures, Do Really Help to See and to Feel Strong Inspiration and Desire for Accepting Responsabilities on this.


See later in a while, but my Heart... Yours is so visible for mine.


ps: I'm making some tramps about results on time!

Hi!!


Multitasking. Brain's going Well.
Have to say, from me: NO pressures, Everything's OK Here. Please Be OK about this, Lady.
I Love You. So True. Wishing so Much Well!!!
We've been doing a good job, I think and feel. And there's such a pretty way ahead to keep on doing more and better.
See later in a while on the Loving Fine and so Much!!



ps: multitasking but not too excited, biorhtyhms less or more easy; that's much better for good results and for healthy and long terms STaying.

Well, this was a real day. The remembering of all did engage a really mode, huh?
Well, coming to terms with it, again.
Sometimes Love's Not enough, even when it's ( ) True. I Agree with it.
But Maturity, and Efforts, can make possible that Friendship, even as a Good One, Remain.
I Honestly Believe in it.
To Be True, I Admit All the Transcending I Did Need I Did Actually Achieve Complete. I'm thirsty for some Simplicity and Living/Sensitive Truth, and I Feel that I've got a pretty amount of Beautiful Simplicity and Honesty around. And each day I'm more and more Focused in it.
But those lines, were Really Impacting, my True Admiration Persists Saying.
They Did Move me. I'll Keep Trying to Bring, ANTISELFISH TERMS -AT THE VERY LEAST, TRYING SO HARD!-, some little and easy help and light. Today it was just an exception, for the reason of the human heart beating in my chest.
In the Heart Love Will Be Forever True!!

Hi!!


Today mind working so Well. It's Peaceful and Rested.
Sharing that I Did LIKE - SO MUCH!!!- to read that One of Greatest Mathematicians and Logicists in History, Kurt Gödel, said that he thought his theoremes of the "incompletitud" ("not complete") of some mathematic systems (under some specific conditions it's true, but this had big influence in philosophic generalistic controversies on logic truth) could not contain the human abilities for the certainty, as long as he thought (I did also Read that Einstein said that at the end he was only going to the campus for his daily walk with Gödel, because it was an Honor; what a Nice saying) human has some intuitive way for getting the truth that must go beyond the computationalist ways, which are -these last ones- the representation of the pure logic mechanicism for determining the truth.
It's so to me. Those conclusions I did share on human mind and computers and transcending concepts I did know from the first time did were so True, by Intuitive sources (as the Loving ).
Anyway, though I don't think I get much deeper by now into these theories and the studies and investigations on them for my first essay (if I am not fixing, I'll never finish the task: this is always my problem for my thinking: too much acumulativity of problems as sources for the improvement of explanations and conclusions; too much connectivity of things), but I'll get quite Deeper into it in the future.
Shared, and Happy.
Did You Like the Video I shared? I think and hope so
Loving so Much!!

Hi!


Though some people is focused in fighties of a very little size to me; very, very litte. But it's like the time of the kids, fantastic ( ) , I'm Very Focused on my texts.
The lower results it may have, the brighter I'll know they are
No, True, I know it's Important.
Brooke games and tricks are not going to take me off from this way, though I guess she and her friends keep very interest on it, still
No, True , I'm Focused. In this, my Job from the Heart for Help, I Do Believe so True.
Today Frege (good for the cold, "unes bones fregues, així te vull sa pardaleria i tot" ).
Objectivity on my own Creativity has achieved some Special Status to my Mind and my Heart.
See later, on the Loving Well and Forever!!


ps: I Do Also Believe my Love's True and that I Care. That's something nobody can change neither.

Hi!!


I've been working like an animal, and these are results, that I'm posting now. Dedicating. Hope You may Like it, as much as I Hope it can Help.
See later today, will come for some little talk in the evening.
I am Loving You For the Eternity!!


""El ser es puro devenir”, y representa la finitud constituyente de lo humano, en su potencialidad temporal que, si bien es susceptible de dotar al hombre/mujer de la posibilidad de apropiarse de su propio destino -lo cual requiere el desocultamiento del ser, habitualmente vedado al hombre moderno-, también es muestra fehaciente de esa finitud (venimos de la nada, vamos hacia la nada).
La metafísica debe olvidarse, porque confunde el ser con los entes. Si habla de Dios, es teología; si habla del todo existente es ontología. Ambos posicionamientos conducen a la ocultación de la verdad del ser. La ocultación fundamental llega de la mano de la metáfora clásica sobre el conocimiento, el cual por ella es asemejado a un "aparecerse" de la cosa o del objeto enfrentado al hombre/mujer. Este aparecerse sólo es superficial y oculta al ser. El ser es apertura absoluta, como tiempo en sentido radical (esto es, como pasado constitutivo del ser humano, como presente vivido y como potencialidad futura pero hallada en el presente más auténtico, constitutivamente). Y el ser es la nada, a la vez, por un doble sentido -que se desmadeja conceptualmente unas líneas más abajo, en este texto.
Esta formulación bifronte, tal vez, pudiere adquirir sentido si se explica que el ser se halla en un plano distinto de los entes que son (el hombre y los animales son entes), puesto que es la base existencial de su existencia misma (no se utilizan aquí otros términos, pese a la redundancia, por utilizar un lenguaje no demasiado alejado conceptualmente del heideggeriano). La pregunta por el ser debería ser entonces: ¿Qué es eso de ser por lo cual los entes son? Pero el ser se halla reservado a la exclusiva custodia del hombre, sólo los hombres habitan el ser, por momentos de "relámpago", al menos. La forma en que se expresa Heidegger aquí constituye una primera muestra de contradicción interna, quizá por alejarse de Schopenhauer y su animalismo, o por las influencias antiguas que adornan su pensamiento.
No obstante, el hombre es un ente, y como ente en un "Dasein", esto es, el "ser-ahí" que es arrojado al mundo. El hombre no elige existir, independiente de la posible prontitud del momento en que se pregunte por el ser, siempre existe un momento previo en que se define la imposición externa de su existir (sentido existencial). Por otra parte, en un sentido sociológico y cultural, su carácter de arrojo al mundo supone que se halla sometido a las formas de interpretación del mundo vigentes en su momento y lugar históricos, de los cuales no puede escapar tan fácilmente (en el segundo Heidegger, más cercano al giro lingüístico, cualquier intento de escape será imposible). Por último, en un sentido cognitivo, el hombre es arrojado en tanto que no es él, en realidad, el que dirige y crea el conocimiento desde su subjetividad cerrada y previa a lo que conoce, domina e instrumentaliza por medio de la técnica (la técnica es la forma moderna de ocultamiento del ser; porque el hombre sólo se relaciona con los otros entes y con los objetos por medio de la técnica organizada, codificada y sistematizada; algo que es específico, también, del ente que es el hombre, pero no en un sentido positivo, a diferencia de la pregunta por el ser).
Entonces, cómo acceder al ser. Si bien esto no queda claro en ningún lugar de los textos de Heidegger, y mucho menos claro queda desde una lectura global; existe un razonable intento de delimitarlo en sentido negativo. L a primera condición, negativa, es la eliminación de la objetivación cognitiva, de cualquier tipo. La posición del objeto frente al hombre es la vía primigenia del ocultamiento del ser, que permanece desde los albores de la filosofía (para ello, es suficiente darse cuenta del carácter visual de todos los términos griegos utilizados por los clásicos para referirse a la verdad, en sentido individualizado respecto de un fenómeno concreto o en un sentido de totalidad ontológica-metafísica; caso de la apófansis, cuyo significado etimológico original es el de mostrar). Pero el hombre, como ente, no accede al plano del ser por esta vía, en tanto que él mismo se halla en la corriente del ser, no fuera de ella, aunque no lo sepa o aquél permanezca oculto para él.
La segunda condición negativa fundamental es la necesidad de permanecer “abiertos” en la angustia de la desprotección metafísica y sociocultural (esto podría identificarse como desconexión respecto de los condicionantes ocultadores del ser, sobre todo, la técnica, pero también la razón en sentido tradicional), por medio de la cual se alcanza la apertura al ser y se produce su desocultamiento, aunque sea por relámpagos de lucidez existencial.
Hasta aquí, más o menos, se halla muy resumido lo que dice Heidegger. A continuación, paso a plantear una crítica al mismo.
En primer lugar, existe un problema de falta de coherencia semántica y de lógica. Si el ente que es hombre percibe y guarda el ser, aunque sea sobre un principio físico de habitar el mundo de los entes y los objetos que son y que se hallan en un plano determinado de la existencia; el hecho de que alcance el lugar del ser constituye una operación de transcendencia. Se quiera o no (a veces parece que quiere y otras que no, Heidegger), del plano físico al plano del ser media una relación de transcendencia. Esto es así en todo caso, por una cuestión de lógica lingüística y epistémica-ontológica. Es lo que sucede con la consciencia respecto del que piensa lo que ésta puede ser (algo que ya expliqué en su momento), ¿cómo es posible explicar lo que algo es, en términos de totalidad, cuando ese algo es el que debe explicarlo? Sólo de forma transcendente, mediante la narratividad del sentido, la metáfora y la comprensión ontoepistémica estructural –y constitutiva- del hombre/mujer frente a la realidad.
Esto da lugar a un doble problema. En primer lugar, la necesidad de objetivar lo que se explica. Es necesario salir de uno mismo para explicarse a uno mismo. Es necesario sobresalir del plano del ente para explicar por lo que ese ente concreto es, esto es, el ser. Si existe transcendencia cognitiva en tal sentido -y esto es muy importante-: la capacidad intelectiva humana es conceptual, y esta capacidad es pura transcendencia de los contextos físico e intelectual; es obvio que debe existir voluntad. Esto es obvio no sólo para Husserl (maestro de Heidegger y padre de la fenomenología, donde la consciencia y su voluntad crean la imagen mental de los fenómenos, que depende en todo caso de la forma en que la voluntad consciente se aproxima a los objetos exteriores), sino también para el propio Kant, lo que se demuestra con su fundamentación de la razón teórica sobre la razón práctica, o, sobre todo, para el gran Fichte, el filósofo que mejor ha argumentado la importancia ontológica y epistémica de la voluntad.
Por otra parte, el hecho de que exista una voluntad ejercida implica necesariamente la objetivación, al menos, de unos fines. Tal objetivación de fines precisa, en todo caso, de una actividad cognoscitiva en el sentido clásico de la dualidad mente-objeto de pensamiento. Como vemos, el problema de la definición de la consciencia no es baladí. El conocer es tan consubstancial al ser humano como el existir. No es necesario recurrir a la biología para comprender esto, la lógica del pensamiento es suficiente.
En segundo término, el acceso al ser en la apertura absoluta, lo cual, como se ha explicado, sólo puede entenderse como transcendencia, puesto que es un sinsentido entenderlo como simple deriva existencial en el tiempo radical que trata de instituir Heidegger, donde se ha de dar esa angustia existencial (en un momento de esta exposíción ser verá que ésta no tiene sentido alguno, desde una perspectiva más amplia). Respecto del tiempo, lo único que en realidad hace Heidegger es reclamarlo como parte constitutiva del ser humano, pero no cambia su estructura ni su naturaleza conceptual en la lógica de la realidad; sólo la forma en que pueda ser percibido psicológica y sociológicamente, como bien preciado y finito. Y constitutivo, además, del ser humano. Pero Kant ya demostró que las experiencias no se “hacen” sólo de tiempo, y, por otra parte, Dilthey también mostró como el yo existencial (antes que Freud, al que sirvió de fuente de inspiración, como el mismo Nietzsche) es la continuación coherente de una historia de hechos, narrada y vivida.
Junto al señalamiento de ese carácter de apertura absoluta, dice en algún momento Heidegger que el ser es la nada. En este sentido hay que entender la nada en un doble sentido: a) como despojamiento de los valores racionales clásicos, b) como comprensión del hecho de que venimos de la nada para ser posibilidad (la importancia del tiempo) y para volver, de nuevo, a la nada. Esta doble acepción no queda clara, sin embargo, en el autor. La contradicción está servida, pero no tiene el alcance dialéctico hegeliano que un enfoque optimista podría tratar de ver en el autor de referencia.
En realidad, esa transcendencia, máxima, y esa nada que vienen a ser lo mismo, sólo pueden explicarse como posible compatibilidad una vez nos hacemos conscientes de que el ser es indisoluble del pensar de la razón. En la abstracción tendencialmente hacia lo absoluto, en el sentido de transcendencia hacia el infinito, por estar encerrado nuestro pensamiento en las estructuras lógicas del mundo biológico-conceptual, metáforas inclusive; es posible comprender cómo esto, en un sentido meramente hipotético, es dirigirse hacia el cero absoluto. La única posibilidad de que ambos estados cognitivos existenciales se den y, además, coincidan con pleno sentido y en un mismo ente o ser, es que ese uno se trate de Dios. Pero ni Heidegger ni nosotros somos Dioses, para nosotros la nada es el más absoluto desierto, y el infinito un simple desideratum vital. La abstracción sólo es un proceso, no un fin. Con la delimitación, aun en un modo negativo, del ser, Heidegger instituye un idealismo, en realidad, por el simple hecho de que no puede evitar utilizar la razón, la cual le obliga, de algún modo, a objetivar en un estadio final, y conceptual, esa transcendencia. En ese sentido, no es muy distinto de Hegel.
Cualquier razonamiento es continuación de una petición de principio inicial, de carácter cognitivo, y Heidegger no es ajeno a ello en absoluto, aunque pretenda situarse por encima de la propia razón: nadie puede situarse por encima de su propia consciencia (es el problema del eterno retorno sobre uno mismo, al intentar averiguar qué es la consciencia; de ello son conscientes autores modernos que han trabajado la cuestión en profundidad, en el nada sospechoso ámbito –por lo que se refiere a la búsqueda de la objetividad- de la neurociencia).
En su caso, uno de los axiomas fundamentales es que el ser humano constituye el centro de toda la existencia: "el hombre guarda el ser". Es un existencialismo, o, al menos, la semilla misma de esta corriente de pensamiento del siglo pasado, que perdura hasta hoy. Y, como tal, adolece de ese prejuicio teórico a priori, que no puede velar la condición del "recoil argument" - constituitivamente indisoluble por lo que se refiere a nuestro pensar; lo cual se halla ontoepistémicamente en conexión explicativa con lo citado sobre la consciencia humana- , por mucho que uno pretenda que puede elevarse más allá de la propia razón, al plano de una entelequia como es el ser. Entelequia no entendida en sentido aristotélico, precisamente (lo cual en este caso seguramente resultaría curioso para Heidegger). El autor de referencia trata de desgarrar la razón occidental, por desconocimiento de la lógica del pensamiento , de la antropología y de las estructuras de la realidad, acumulando un error sobre otro error anterior, cual fue la división cartesiana pura entre mente y materia.
Si Heidegger, en algún momento, aceptase el ser como reclamación y llanto por lo humano, entonces deberíamos decir que el ser es humanidad y que es consciencia. Lo cual constituye un campo de positividad conceptual, en sentido valorativo y en sentido semántico-explicativo, casi infinito para el pensador. Y en un modo constructivo fundamental, en que la angustia sólo puede ser un motor emocional –y “socioempático”- que impulse al pensador en el intento por salir de la enajenación de su ignorancia, cognitiva y emocional; pero nunca un estado de ánimo natural deseable o digno de valoración, ni ética ni epistemológica.
El plano de la transcendencia no puede explicarse con palabras, si bien puede inducirse mediante ellas (y mediante otras manifestaciones humanas, como la meditación transcendental, el discurso de imágenes, el amor universal como concepto razonado y sentido, etc.). Heidegger, en realidad, lo que hace es crear una bellísima retórica sobre la transcendencia, utilizando conceptos erróneos desde un punta de vista ontoepistémico y lógico. Se trata de una retórica que no es dialéctica (en tal caso, debería tratarse de una posible dialéctica en sentido hegeliano entre ser y ente), sino que tiene el carácter de sofisma, por su inconsistencia fundacional e intrínseca de partida.
No obstante, la forma en que trata los temas, y el carácter transcendente de éstos, tan caros para el ser humano en general (somos, naturalmente, transcendencia) provocan posibles estados de percepción cuasialucinatoria; un creer que se cree, porque no se comprende (el propio Heidegger, en muchos momentos, reconoció no saber qué era el ser). Como decía Einstein, si hay algo que no se lo puedes explicar a tu propia abuela, es que no lo entiendes. Ciertamente, hay algo más que lo que se puede explicar por medio de la razón lógica o matemática, caso de la metáfora y del conocimiento intuitivo de que habla Gödel (directamente relacionados); pero tiene mucho sentido, en este contexto, lo que dijo Einstein.
Para acabar, proclamar la poesía como abridora de la apertura del ser tampoco tiene sentido. Esto se demuestra por la aportación crítica de los propios textos de Heidegger. Su belleza no da fe, ni prueba de sentido ni justifica la verdad de lo que tratan de mostrar –en cualquier sentido, lógico, o en términos de razón integral moderna. La poesía es una forma bella de hacer, decir, presentar, vivir... Pero no es el sentido en sí misma. Es, a lo sumo, una vía para un estado mental de la experiencia estética. Insuficiente sin la participación de la razón lógica, "común" o clásica. No hay planos de acceso al ser fuera del conocimiento, porque nosotros somos, ante todo, conocimiento. La fuerza de la experiencia estética puede mover convicciones firmísimas, como postulan Rorty o Marcuse, pero sólo por sí misma es, meramente, un bello elemento decorativo.
El ser tampoco habita el lenguaje, como completitud en la que indagar para hallar, poéticamente, a dicho ser; tal como dirá el segundo Heidegger. El lenguaje abre el mundo culturalizado y socializado de la vida, y nos otorga un instrumento cognitivo esencial para investigar ese mundo, interpuesto entre éste y nosotros y a la vez participado de ambos. Pero el lenguaje no agota ni la cognición ni la existencia humana, como tantas veces he explicado. Esta objetivación radical del lenguaje (que dio lugar en su momento a la consagración definitiva del giro lingüístico) es una puerta abierta a la discriminación cultural y lingüística, nacional, en definitiva. Esto no parece un beneficio para el prestigio personal de un autor filosófico que en un determinado momento apoyó expresa y teóricamente al nazismo. Cómo va a hallarse el ser en un único lenguaje, que, al fin, sólo es un idioma entre otros miles que existen. Entre otras razones.
Por último, volviendo al estado de cuasialucinación, sobre la transcendencia "porque sí" -en tanto que supuestamente no cognitiva, puesto que es inobjetivada, a fin de permanecer en la apertura constante al tiempo existencial- de la búsqueda "angustiada" del ser. Se trata, éste, de un principio de adicción intelectual, por el hecho de que todos somos seres transcendentales. El problema es que si esto se lleva a cabo por los márgenes de Heidegger, ese enredar conceptual y retórico sólo puede resultar en una cosa: en el culto ejercicio de la voluntad de poder intelectual. La angustia, entonces, pasa de ser el supuesto estado para adquirir el ser a conformar un estado de alucinación, autoinducida, sobre la búsqueda estética de lo transcendente, la cual, por hallarse desprovista de fundamentación lógica y epistémica, muere siempre en los brazos de la retórica del absoluto que, precisamente, pretendía derribar. La vuelta al lenguaje objetivado como habitáculo del ser, dada su doble naturaleza que Heidegger le reconoce (como elemento abridor y elemento conocedor del mundo), supone, sin duda, un reconocimiento final –implícito y negado, sin duda- de la naturaleza humana como existencia y como conocimiento. Ya hemos probado que no es necesaria la epistemología evolutiva para demostrar esto.
Heidegger redescubrió a NIetzsche y fue su gran valedor, en muchos aspectos. El problema es que trató, además de reinventarlo como autor, de reconvertir su noción de la voluntad de poder en un principio psicológico estetizado de argumentación sobre lo transcendente, sin acceder en ningún momento a la auténtica esencia ontoepistémica constitutiva de lo verdaderamente transcendente; si bien, a salvo los resultados obtenidos por lo que se refiere a la belleza de su retórica y a la profunda sabiduría de su casuística etimológica".

This is the actually last version, quite better for sense.
As long as I don't want to endure this staying, for the stalking thing mainly and for all the controversial nonsense, for the ignoring in my case; but as long as I don't want to stop my contribution, I compromise myself to create some kind of blog and posting the address here, for sharing thoughts.
This going is not for the lack of love, but for the lack of sense and for the ignorance, so dangerous and negative. I'm Coherent to myself.

""El ser es puro devenir”, y representa la finitud constituyente de lo humano, en su potencialidad temporal que, si bien es susceptible de dotar al hombre/mujer de la posibilidad de apropiarse de su propio destino -lo cual requiere el desocultamiento del ser, habitualmente vedado al hombre moderno-, también es muestra fehaciente de esa finitud (venimos de la nada, vamos hacia la nada).
La metafísica debe olvidarse, porque confunde el ser con los entes. Si habla de Dios, es teología; si habla del todo existente es ontología. Ambos posicionamientos conducen a la ocultación de la verdad del ser. La ocultación fundamental llega de la mano de la metáfora clásica sobre el conocimiento, el cual por ella es asemejado a un "aparecerse" de la cosa o del objeto enfrentado al hombre/mujer. Este aparecerse sólo es superficial y oculta al ser. El ser es apertura absoluta, como tiempo en sentido radical (esto es, como pasado constitutivo del ser humano, como presente vivido y como potencialidad futura pero hallada en el presente más auténtico, constitutivamente). Y el ser es la nada, a la vez, por un doble sentido -que se desmadeja conceptualmente unas líneas más abajo, en este texto.
Esta formulación bifronte, tal vez, pudiere adquirir sentido si se explica que el ser se halla en un plano distinto de los entes que son (el hombre y los animales son entes), puesto que es la base existencial de su existencia misma (no se utilizan aquí otros términos, pese a la redundancia, por utilizar un lenguaje no demasiado alejado conceptualmente del heideggeriano). La pregunta por el ser debería ser entonces: ¿Qué es eso de ser por lo cual los entes son? Pero el ser se halla reservado a la exclusiva custodia del hombre, sólo los hombres habitan el ser, por momentos de "relámpago", al menos. La forma en que se expresa Heidegger aquí constituye una primera muestra de contradicción interna, quizá por alejarse de Schopenhauer y su animalismo (las teorías de la epistemología evolutiva, actualmente, sin embargo, tienen más fuerza que nunca), o, quizá, por las influencias antiguas que adornan su pensamiento.
No obstante, el hombre es un ente, y como ente es un "dasein", esto es, el "ser-ahí" que es arrojado al mundo. El hombre no elige existir, independientemente de la prontitud del momento en que se pregunte por el ser, siempre existe un momento previo en que se define la imposición externa de su existir (problema del sentido existencial). Por otra parte, en un sentido sociológico y cultural, su carácter de arrojo al mundo supone que se halla sometido a las formas de vivencia e interpretación del mundo vigentes en su momento y lugar históricos, de los cuales no puede escapar tan fácilmente (en el segundo Heidegger, más cercano al giro lingüístico, cualquier intento de escape será imposible). Por último, en un sentido cognitivo, el hombre es arrojado en tanto que no es él, en realidad, el que dirige y crea el conocimiento desde su subjetividad cerrada y previa a lo que conoce, domina e instrumentaliza por medio de la técnica (la técnica es la forma moderna de ocultamiento del ser; porque el hombre sólo se relaciona con los otros entes y con los objetos por medio de la técnica organizada, codificada y sistematizada; algo que es específico, también, del ente que es el hombre, pero no en un sentido positivo, a diferencia de la pregunta por el ser).
Entonces, cómo acceder al ser. Si bien esto no queda claro en ningún lugar de los textos de Heidegger, y mucho menos claro queda desde una lectura global; existe un razonable intento de delimitarlo en sentido negativo. L a primera condición, negativa, es la eliminación de la objetivación cognitiva, de cualquier tipo. La posición del objeto frente al hombre es la vía primigenia del ocultamiento del ser, que permanece desde los albores de la filosofía (para ello, es suficiente darse cuenta, dirá Heidegger, del carácter visual de todos los términos griegos utilizados por los clásicos para referirse a la verdad, en sentido individualizado respecto de un fenómeno concreto o en un sentido de totalidad ontológica-metafísica; caso de la apófansis, cuyo significado etimológico original es el de mostrar). Pero el hombre, como ente, no accede al plano del ser por esta vía, en tanto que él mismo se halla en la corriente del ser, no fuera de ella, aunque no lo sepa o aquél permanezca oculto para él.
La segunda condición negativa fundamental es la necesidad de permanecer “abiertos” en la angustia de la desprotección metafísica y sociocultural (esto podría identificarse como desconexión respecto de los condicionantes ocultadores del ser, sobre todo, la técnica, pero también la razón en sentido tradicional), por medio de la cual se alcanza la apertura al ser y se produce su desocultamiento, aunque sea por relámpagos de lucidez existencial.
Hasta aquí, más o menos, se halla muy resumido lo que dice Heidegger. A continuación, paso a plantear una crítica al mismo.
En primer lugar, existe un problema de falta de coherencia semántica y de lógica. Si el ente que es hombre percibe y guarda el ser, aunque sea sobre un principio físico de habitar el mundo de los entes y los objetos que son y que se hallan en un plano determinado de la existencia; el hecho de que aquél alcance el lugar del ser constituye una operación de transcendencia. Se quiera o no (a veces parece que quiere y otras que no, Heidegger), del plano físico al plano del ser media una relación de transcendencia. Esto es así en todo caso, por una cuestión de lógica lingüística y epistémica-ontológica. Se trata de un problema que, en su naturaleza bioconstitutiva, es idéntico a lo que sucede con el intento de determinación conceptual de la conciencia humana (esto se explicará con mucho más detenimiento en un momento posterior del texto, junto al hecho de que la única comprensión precisa a que tenemos acceso, en el sentido clásico de comprensión, es la correspondiente a las formulaciones estrictamente lógicas o a la denotación indicativa respecto del mundo físico; en contra de lo que sucede con cualquier definición lingüística de un concepto no material o no transmitido por fórmulas lógicas o matemáticos). ¿Cómo es posible explicar lo que algo es, cuando ese algo es el mismo que debe explicarlo, supuesto de la consciencia; o se halla inextricablemente unido en su base existencial a ese algo, supuesto de la ontología? Sólo de forma transcendente, mediante la narratividad del sentido, la metáfora y la comprensión ontoepistémica, estructural –y constitutiva- del hombre/mujer frente a la realidad.
Cómo es posible, entonces, racionalizar todo esto. Lo intentaré por medio de un argumento lógico, que constará de diversos nodos interconectados en lo más íntimo de su significado global. En primer lugar, no hay duda de que el proceder de nuestra mente no puede sustraerse al pensamiento objetivo. De acuerdo con lo que se explicará en un punto bastante más adelantado de esta exposición, la capacidad conceptual es medio y fin de nuestro pensar, y la transcendencia es, precisamente, la característica que define tal capacidad, en el sentido de abstracción “de redes” de datos físicos y conceptos previos; abstracción hacia redes mentales y conceptuales más profundas y, en todo caso, más amplias, en tanto que continentes de un mayor número de elementos de y para la comprensión racional. Salvo en el supuesto de abstracción absoluta (a continuación se explicará esta noción y sus implicaciones en este contexto), o de idiotización mental o de sueño profundo, la mente se desenvuelve conceptualmente.
Esto es consecuente y consistente con el hecho de que la objetivación racional persista en cualquier forma lingüística, esto es, de pensamiento. Si para acceder a cualquier abstracción posible, lo que incluye, en todo caso, al ser de Heidegger, debemos utilizar la objetivación cognitiva, de inmediato este último concepto se nos presenta prístinamente como contradictorio en sí mismo.
Por otra parte, como siguiente argumento constitutivo del nodo explicativo al problema, referenciado en un párrafo anterior, es elemental la apreciación de que la transcendencia constitutiva del paso del ente al ser requiere de una voluntad. La transcendencia “aperturística” hacia el ser no se puede concebir como una simple deriva existencial del ente en el tiempo radical, esto es, existencial. El propio Heidegger reconoce que el mismo no cuidar del ser ya es una forma de cuidado. Pues, bien, también es algo elemental que toda voluntad requiere de unos fines. Esto es lógica y ontoepistémicamente insoslayable. Tal fijación de fines supone, siempre, una actividad cognoscitiva de objetivación en el sentido clásico de la dualidad mente-objeto. Se trata de una cuestión que es obvia no sólo para Husserl (maestro de Heidegger y padre de la fenomenología, según la cual la consciencia y su voluntad crean la imagen mental de los fenómenos, lo cual depende de la concreta , manifestación aproximativa de aquéllas a lo que son o hayan de ser los objetos del conocimiento), sino también para el propio Kant (como se demuestra por su fundamentación de la razón teórica sobre la razón práctica) y, sobre todo, para Fichte, el filósofo que mejor ha argumentado la importancia ontológica y epistémica de la voluntad.
Con todo ello, se puede observar que la referencia anterior a la consciencia y a su problemática específica no es baladí, sino que es extrapolable al presente contexto, por el simple hecho de que el conocer es tan consubstancial al ser humano como el existir. No es necesario recurrir a la biología evolutiva para comprender esto. Como se ha demostrado aquí, la lógica inmanente del pensamiento es suficiente. Las estructuras de nuestro acceso a cualquier “cosa” se hallan predeterminadas en el sentido explicado, esto es, han de operar conceptualmente.
Por ello, el tiempo radical que trata de instituir Heidegger en Ser y tiempo, donde se ha de dar una angustia existencial (en un momento de esta exposición ser demostrará que ésta no tiene sentido alguno, desde una perspectiva más amplia) en la apertura “acognitiva” del ser, no tiene ninguna función metafísica, en realidad (esto trata de demostrarlo mediante una argumentación que pretende estar por encima de la propia metafísica; porque aquélla es, supuestamente, “no objetivante”). Respecto del tiempo, lo único que en realidad hace Heidegger es reclamarlo como parte constitutiva del ser humano, pero no cambia su estructura ni su naturaleza conceptual en la lógica de la realidad; sólo la forma en que pueda ser percibido psicológica y sociológicamente, como bien preciado y finito. Y constitutivo, además, del ser humano. Pero Kant ya demostró que las experiencias no se “hacen” sólo de tiempo, y, por otra parte, Dilthey también mostró como el yo existencial (antes que Freud, al que sirvió de fuente de inspiración, como el mismo Nietzsche) es la continuación coherente de una historia de hechos, narrada y vivida.
Junto al señalamiento de ese carácter de apertura absoluta, dice en algún momento Heidegger, además, que el ser es la nada. En este sentido hay que entender la nada en un doble sentido: a) como despojamiento de los valores racionales clásicos, b) como comprensión del hecho de que venimos de la nada para ser posibilidad (la importancia del tiempo) y para volver, de nuevo, a la nada. Esta doble acepción no queda clara, sin embargo, en el autor. La contradicción está servida, pero no tiene el alcance dialéctico hegeliano que un enfoque optimista podría tratar de ver en el autor de referencia.
En realidad, la transcendencia suprema del ser, cuya auténtica naturaleza cognitiva se ha intentado demostrar más atrás, y esa nada que también, supuestamente, es el ser, sólo pueden explicarse como posible compatibilidad una vez nos hacemos conscientes de que el ser es indisoluble del pensar de la razón. En la correspondiente abstracción “transcendentalizadora” -tendente hacia lo absoluto, ad infinitum-, por el hecho de hallarse encerrado nuestro pensamiento en las estructuras lógicas del mundo conceptual, metáforas inclusive; es posible comprender que se abre igualmente la vía cognitiva y mental hacia el cero absoluto, en un sentido “metalógico” y meramente hipotético.
Pero la única posibilidad de que ambos estados “cognitivo existenciales” se den y, además, coincidan con pleno significado (metalógico) y en un mismo ente o ser, es que ese uno se trate de Dios. Ni Heidegger ni nosotros somos dioses, para nosotros la nada es el más absoluto desierto, y el infinito un simple desideratum vital. La abstracción sólo es un proceso, no un fin. Con la delimitación, aun en un modo negativo, del ser, Heidegger instituye un idealismo, en realidad, por el simple hecho de que no puede evitar utilizar la razón, la cual le obliga, de algún modo, a objetivar en un estadio final, y conceptual, esa transcendencia “absolutizadora”. En ese sentido, no es muy distinto de Hegel.
Cualquier razonamiento es continuación de una petición de principio inicial, de carácter cognitivo, y Heidegger no es ajeno a ello en absoluto, aunque pretenda situarse por encima de la propia razón: nadie puede situarse por encima de su propia consciencia (es el problema del eterno retorno sobre uno mismo, al intentar averiguar qué es la consciencia; de ello son conscientes autores modernos que han trabajado la cuestión en profundidad, en el nada sospechoso ámbito –por lo que se refiere a la búsqueda de la objetividad- de la neurociencia).
En su caso, uno de los axiomas fundamentales es que el ser humano constituye el centro de toda la existencia: "el hombre guarda el ser". Es un existencialismo, o, al menos, la semilla misma de esta corriente de pensamiento del siglo pasado, que perdura hasta hoy. Y, como tal, adolece de ese prejuicio teórico a priori, que no puede velar la condición del "recoil argument" - constituitivamente indisoluble por lo que se refiere a nuestro pensar; lo cual se halla ontoepistémicamente en conexión explicativa con lo citado antes sobre la consciencia humana y sobre los errores lógico-epistémicos de Heidegger- , por mucho que uno pretenda que puede elevarse más allá de la propia razón, al plano de una entelequia como es el ser. Entelequia no entendida en sentido aristotélico, precisamente (lo cual en este caso seguramente resultaría curioso para Heidegger). El autor de referencia trata de desgarrar la razón occidental, por desconocimiento de la lógica del pensamiento , de la antropología y de las estructuras de la realidad, acumulando un error sobre otro error anterior, cual fue la división cartesiana pura entre mente y materia.
Si Heidegger, en algún momento, aceptase el ser como reclamación y llanto por lo humano, entonces deberíamos decir que el ser es humanidad y que es consciencia. Lo cual constituye un campo de positividad conceptual, en sentido valorativo y en sentido semántico-explicativo, casi infinito para el pensador. Y en un modo constructivo fundamental, en que la angustia sólo puede ser un motor emocional –y “socioempático”- que impulse fuertemente al pensador en su intento por salir de la enajenación de su ignorancia, cognitiva y emocional; pero nunca un estado de ánimo natural deseable o digno de valoración, ni ética ni epistemológicamente.
El plano de la transcendencia no puede explicarse con palabras, si bien puede inducirse mediante ellas (y mediante otras manifestaciones humanas, como la meditación transcendental, el discurso de imágenes, el amor universal como concepto razonado y sentido, etc.). Heidegger, en realidad, lo que hace es crear una bellísima retórica sobre la transcendencia, utilizando conceptos erróneos desde un punta de vista ontoepistémico y lógico. Se trata de una retórica que no es dialéctica (podría tratarse de formular una posible dialéctica en sentido hegeliano entre ser y ente), sino que tiene el carácter de sofisma, por su inconsistencia fundacional e intrínseca de partida.
No obstante, la forma en que trata los temas, y el carácter transcendente de éstos, tan caros para el ser humano en general (somos, naturalmente, transcendencia) provocan posibles estados de percepción cuasialucinatoria; un creer que se cree, porque no se comprende (el propio Heidegger, en muchos momentos, reconoció no saber qué era el ser). Como decía Einstein, si hay algo que no se lo puedes explicar a tu propia abuela, es que no lo entiendes. Ciertamente, hay algo más que lo que se puede explicar por medio de la razón lógica o matemática, caso de la metáfora y del conocimiento intuitivo de que habla Gödel (directamente relacionados, como se verá más adelante en este ensayo); pero semejante adagio -bastante divertido y gráfico, por otra parte- tiene un significado esencial en este contexto de estudio.
Para acabar, proclamar la poesía como abridora de la apertura del ser tampoco tiene sentido. Esto se demuestra por la aportación crítica de los propios textos de Heidegger. Su belleza no da fe, ni aporta prueba de sentido ni justifica la verdad de lo que aquéllos tratan de probar; en cualquier interpretación filosóficamente admisible, lógica o en términos de una razón integral y moderna. La poesía es una forma bella de hacer, decir, presentar, vivir... Pero no es el sentido en sí misma. Es, a lo sumo, una vía para un estado mental de la experiencia estética. Insuficiente sin la participación de la razón lógica o clásica (aderezada con su parte intuitiva, en un horizonte racional integrado de la consciencia que en apartados posteriores trataré de configurar y explicar). No hay planos de acceso al ser fuera del conocimiento, porque nosotros somos, consubstancialmente, conocimiento. La fuerza de la experiencia estética puede mover convicciones firmísimas, como postulan Rorty o Marcuse, pero sólo por sí misma es, meramente, un bello elemento decorativo.

El ser tampoco es el hogar del lenguaje, como completitud en la que indagar para acceder, poéticamente, a dicho ser; tal como dirá el segundo Heidegger. El lenguaje abre el mundo culturalizado y socializado de la vida, y nos otorga un instrumento cognitivo esencial para investigar ese mundo, interpuesto entre éste y nosotros y a la vez participado de ambos. Pero el lenguaje no agota ni la cognición ni la existencia humana, como ya se ha podido empezar a entrever sobre la base de la teorización anterior sobre los conceptos. Esta objetivación radical del lenguaje (que dio lugar en su momento a la consagración definitiva del giro lingüístico) es una puerta abierta a la discriminación cultural y lingüística, nacional, en definitiva. Esto, además, no parece un beneficio añadido para el prestigio personal de un autor filosófico que llegó a apoyar expresamente al nazismo, sin arrepentirse públicamente jamás. Cómo va a hallarse el ser en un único lenguaje, que, al fin, sólo es un idioma entre otros miles que existen. Más adelante, estas nociones filosóficas generales se desarrollarán a fondo en los epígrafes posteriores, correspondientes a mis intentos de aportación original.
Por último, volviendo al estado de cuasialucinación, sobre la transcendencia casi "porque sí" -en tanto que supuestamente no cognitiva, puesto que es inobjetivada, a fin de permanecer en la apertura constante al tiempo existencial- de la búsqueda "angustiada" del ser. Se trata, éste, de un principio de adicción intelectual-emotiva, por el hecho de que todos somos seres transcendentales. El problema es que si esto se lleva a cabo por los márgenes de Heidegger, ese enredar conceptual y retórico sólo puede resultar en una cosa: en el culto ejercicio de la voluntad de poder intelectual. La angustia, entonces, pasa de constituir el supuesto estado existencial idóneo para acceder al ser a conformar un estado de alucinación, autoinducida, sobre la búsqueda estética de lo transcendente, la cual, por hallarse desprovista de fundamentación lógica y epistémica, muere siempre en los brazos de la retórica del absoluto que, precisamente, pretendía derribar. La vuelta al lenguaje objetivado como habitáculo del ser, dada su doble naturaleza que Heidegger le reconoce (como elemento abridor y como elemento limitador del mundo posible), supone, sin duda, un reconocimiento final –implícito y negado, sin duda- de la naturaleza humana como existencia y como conocimiento. Ya hemos probado que no es necesaria la epistemología evolutiva para demostrar esto.
Heidegger redescubrió a NIetzsche y fue su gran valedor, en muchos aspectos. El problema es que trató, además de reinventarlo como autor (el auténtico Nietzsche no es el de Heidegger), de reconvertir su noción de la voluntad de poder en un principio psicológico práctico estetizado para la disertación y el soliloquio sobre lo transcendente; el cual es inútil para acceder, en ningún caso, a la auténtica esencia ontoepistémica constitutiva de lo verdaderamente transcendente. Si bien, a salvo los resultados obtenidos en lo que se refiere a la belleza de su retórica y a la profunda sabiduría de su casuística etimológica".

Hi!!


This neuronal "addiction", as inertial stream on specific polarity of mind, it does happen to me when I get deeply in some state, Inspired (There're You!!), of Creativity and of Big Efforts on it.
This last time I've felt the inertial stream going stronger than ever before, even more than the time, almost a couple of years ago, when I Caught the Idea of the Structural Mirror Mind-Reality as Only Explanation of Reality, from the deepest and furthest fundaments. Even more than this time.
And it's been such a Big Pleasure too, for the Sensation of getting some anxiated finish-line. Probably in this the anxiety for Touching and Kissing You -no, not jus "probably"- it's giving me Energy for this. This is Coherent to All I said before about Creativity as Biologic Pulsions.
We can say this last thing, well, those who may agree with me on this, for first biologic pathes to the conceptuality (even before than the appearing of anthropoids); or for any processes of creativity, where there's always some existential pulsion for the Aesthetic and, Normally, Rational Subjective Sense (that uses to make, the sense, for the others too, if Creation, Intelectual or Artistic, is Accepted; something different to its quality).
It was very creative because though I am not able to build anything from the "nothing", as any other Person, I had to Open New Ways of Thinking and, obviously in connection, of the Expressing by the Words. I had to find new concepts that were needing much intelectual material that was unknown to me and that I could not easily catch directly from the outside. It was a transcedent, "upon the nets of my concepts and, as the same thing (only explanaible by the same terms I used when I tried to say something about the concept of our conscience) of my neurones connecting", jump.
Anyway, the time I did "jump" for finding out in my thinking (I had not read anything on it before; I only read when I had already expressed to myself, and Here, that idea) the concept of ontoligc structure as corresponding existence between mind-nature; I think I did have to make more intelectual efforts. I needed more time, and I did feel more mental "pain". Yes, pain, as, p.e., when you've get trapped a finger in some place which is too narrow for it. I was like when we're pulling the cap of a bottle for drinking what it contains.
This last time it was different, easier, the initial process and the engaging of it. But one time it was engaged, the rendiment and the wideness of the mental results, represented by the "inerital polarity" I've talked about, were Much Larger and Much Easy to be Noticed, Evident.


ps: and I Swer this is not for It's for more chances for helping and, MUCH MORE THAN ANYTHING, for opening some valve. Because I'm Dying for touch, hold and kiss You.

Hi!!


I'm Proving, by long terms life experiment on myself, that what Great Rorty says on Cultural differences as walls impossible to be transcended for an already Perfect Communication (no communication that has ever existed or will ever exist has the chance to be absolutely perfect, maybe in the Olimpus     ) is Not true.
I mean, at the beginning I was getting offended for the jokes about me or the Emotions of Loving.  It's True that the factic situation, as human psycological context of communication, has changed -There's some kind of Confidence and Knowing on the other One, actually-; but I think the missunderstanding had some important fundament on cultural differences.  My education (and selfeducation) on some type of values, on the Love, Specially, was so Different.  
Now, as I said before, also beyond the Actual Confidence to the Bits, I think and feel like some kind of Movement as a Closing Up between to Perspectives on the Living.
Cultural differences are not that much problem, when there's True Good Wills and Efforts Strong Enough; depending, the difficulty and the time needed, just on the kind of issue, feelings involved, interests, etc.
I'm so CONVINCED about this.
I'm proving by Enjoying this playing by
So,

First these Beauties,
https://www.youtube.com/watch?v=o4xrq2R0mWc

https://www.youtube.com/watch?v=W1C8KFAWqzI

https://www.youtube.com/watch?v=QC9wPNeJj1k

And now, these other ones, playing on famous "theory" on the 6 degrees of separation (involving the common "interface" Works too, then), Always Full of Light, on Making the Joy for the Touch!!

https://www.youtube.com/watch?v=DbhGOD8gSIo

https://www.youtube.com/watch?v=f7qwrFMl4KE

https://www.youtube.com/watch?v=QFLwH-ZZ1MY

https://www.youtube.com/watch?v=X4p_3scB_8c

https://www.youtube.com/watch?v=DCZ0w8B2f_I
(I have to Watch Walter Mitty, and some other Good Ones Related to this too)

https://www.youtube.com/watch?v=1Qwiy1Q9tyA



Brooke, I Love You so.  I've Finally Got to be Able to Enjoy this Playing as, PURELY, a kid!  Thank You for Changing my character for Good!!
I'm going to Watch All those Videos.  I've Seen One, and it's... It's my Heart!

Dedicated. Because of the High Inspiration You Bring Everyday to me, my Eternal Love, my Life. Hope You may Like it.


I'm going quite later than I had to, for the time it is now, but it's OK, it is worth staying a little more. Needed spanish. If not...
"Para intentar comprender bien la filosofía de Heidegger es preciso analizar correctamente su conceptualización de la ontología y de la figura esencial del ser humano; y, además, llevarlo a cabo de forma consecuente con la evolución de su pensamiento. En su primera obra magna, Ser y tiempo, trata de captar lo que es propiamente humano, en un sentido profundo, conectado a la misma base ontológica de la existencia. El autor lleva a cabo una búsqueda de la esencia humana, tan penetrante –óntica, dirá, para expresar su deconstrucción de la ontología clásica- en sí misma que le lleva a osar entender haber alcanzado lo “premetafísico”, el ser. La conclusión es la siguiente: el hombre es un ente, físico, como todos los demás entes que son y existen, pero lo intrínsecamente específico del ente humano es que no sólo es, sino que además es el encargado de sí y por sí de transcender el plano física de esa existencia material, y habitar el ser. Esto es lo que define cualitativamente al hombre/mujer. Se trata de una tesis que plantea muchos problemas, como se verá en la exégesis crítica que sigue.
¿Cómo acceder al ser?, se preguntará Heidegger. En un sentido casi apriorístico (intuitivo), contestará: "el ser es puro devenir”, y representa la finitud constituyente de lo humano, en su potencialidad temporal que, si bien es susceptible de dotar al hombre/mujer de la posibilidad de apropiarse de su propio destino -lo cual requiere el desocultamiento del ser, habitualmente vedado al hombre moderno-, también es muestra fehaciente de esa finitud (venimos de la nada, vamos hacia la nada).
La metafísica debe olvidarse, porque confunde el ser con los entes. Si habla de Dios, es teología; si habla del todo existente es ontología. Ambos posicionamientos conducen a la ocultación de la verdad del ser. La ocultación fundamental llega de la mano de la metáfora clásica sobre el conocimiento, el cual por ella es asemejado a un "aparecerse" de la cosa o del objeto enfrentado al hombre/mujer. Este aparecerse sólo es superficial y oculta al ser. El ser es apertura absoluta, como tiempo en sentido radical (esto es, como pasado constitutivo del ser humano, como presente vivido y como potencialidad futura pero hallada en el presente más auténtico, constitutivamente). Y el ser es la nada, a la vez, por un doble sentido -que se desmadeja conceptualmente unas líneas más abajo, en este texto.
Esta formulación bifronte, tal vez, pudiere adquirir sentido si se explica que el ser se halla en un plano distinto de los entes que son (el hombre y los animales son entes), puesto que es la base existencial de su existencia misma (no se utilizan aquí otros términos, pese a la redundancia, por utilizar un lenguaje no demasiado alejado conceptualmente del heideggeriano). La pregunta por el ser debería ser entonces: ¿Qué es eso del ser por lo cual los entes son? Pero el ser se halla reservado a la exclusiva custodia del hombre, sólo los hombres habitan el ser, por momentos de "relámpago", al menos. La forma en que se expresa Heidegger aquí constituye una primera muestra de contradicción interna, por insuficiencia teórica conceptual (NOTA pp.: aquí Heidegger se aleja radicalmente de Schopenhauer y su animalismo; sin embargo, actualmente las teorías de la epistemología evolutiva tienen más fuerza que nunca); motivada, quizá, por las influencias antiguas que adornan gran parte de su pensamiento.
No obstante este antropocentrismo absoluto, el hombre es otro ente, y como tal ente es, en sí, un "dasein", esto es, el "ser-ahí" que es arrojado al mundo. El hombre no elige existir. Independientemente de la prontitud del momento en que se pregunte por el ser, siempre existe un momento previo en que se define la imposición externa de su existir (problema del sentido existencial). En un sentido sociológico y cultural, su carácter de arrojo al mundo supone que se halla sometido a las formas vivenciales y de interpretación del mundo vigentes en su momento y lugar históricos, de los cuales no puede, fácilmente, huir (en el segundo Heidegger, más cercano al giro lingüístico, cualquier intento de escape será imposible o, al menos, contradictorio, de acuerdo con la lógica de su propia argumentación). Por último, en un sentido cognitivo, el hombre es arrojado en tanto que no es él, en realidad, el que dirige y crea el conocimiento desde su subjetividad cerrada y previa a lo que conoce, domina e instrumentaliza por medio de la técnica. El conocimiento le viene impuesto desde afuera, como “dasein” que es. La técnica es la forma moderna de ocultamiento del ser; porque el hombre sólo se relaciona con los otros entes y con los objetos por medio de la técnica organizada, codificada y sistematizada; algo que es específico, también, del ente que es el hombre, pero no en un sentido positivo, a diferencia de la pregunta por el ser.
Entonces, cómo acceder al ser. Si bien esto no queda claro en ningún lugar de los textos de Heidegger, y mucho menos claro queda desde una lectura global; existe un razonable intento de delimitarlo en sentido negativo por su parte. La primera condición, negativa, es la eliminación de la objetivación cognitiva, del tipo que sea. La posición del objeto frente al hombre es la vía primigenia del ocultamiento del ser, que permanece desde los albores de la filosofía (para ello, es suficiente darse cuenta, dirá Heidegger, del carácter visual de muchos de los términos utilizados por los clásicos griegos para referirse a la verdad; caso de la apófansis, cuyo significado etimológico original es el de mostrar). El hombre/mujer, como ente, no accede al plano del ser por esta vía, en tanto que él mismo se halla en la corriente del ser, no fuera de ella, aunque no lo sepa o aquél permanezca oculto para él.
La segunda condición negativa fundamental es la necesidad de permanecer “abiertos” en la angustia de la desprotección metafísica -y sociocultural. Esto podría ser concebido como un substrato primario de desconexión respecto de los condicionantes ocultadores del ser; sobre todo, la técnica, pero también la razón en su sentido tradicional; por medio de la cual se alcanza la apertura al ser y se produce su desocultamiento, aunque sea por relámpagos de lucidez existencial.
Una vez formulada, muy resumidamente (razones de espacio obligan), la esencia del pensamiento heideggeriano, a continuación se presenta una crítica al mismo, de carácter lógico y de carácter ontoepistémico. En primer lugar, existe en sus planteamientos un problema de falta de coherencia semántica. Si el ente que es hombre percibe y guarda el ser, aun sobre un principio físico de habitar el mundo de los entes y los objetos que son y que se hallan en un plano determinado de la existencia; el hecho de que aquél alcance el lugar del ser constituye una operación de transcendencia. Se quiera o no (a veces parece que quiere y otras que no, Heidegger), del plano físico al plano del ser media una relación de transcendencia. Esto es así por una cuestión de lógica lingüística y epistémica-ontológica. Se trata de un problema que, en su naturaleza bioconstitutiva, es idéntico a lo que sucede con el intento de determinación conceptual de la conciencia humana (NOTA p.p: esto se explicará con mucho más detenimiento en un momento posterior del texto, junto al hecho de que la única comprensión precisa a que tenemos acceso, en el sentido clásico de comprensión, es la correspondiente a las formulaciones estrictamente lógicas o a la denotación indicativa respecto del mundo físico; en contra de lo que sucede con cualquier definición lingüística de un concepto no material o no transmitido por fórmulas lógicas o matemáticos. En el fondo de todo ello subyace la simbología del lenguaje, el cual es una manifestación verbalizada de nuestra aptitud conceptual “naturalmente” transcendente). ¿Cómo es posible explicar lo que algo es, cuando ese algo es el mismo que debe explicarlo, supuesto de la consciencia; o se halla inextricablemente unido en su base existencial a ese algo, supuesto de la ontología? Sólo de forma transcendente, mediante la narratividad del sentido, la metáfora y la comprensión ontoepistémica, estructural –y constitutiva- del hombre/mujer frente a la realidad.
Cómo es posible, entonces, racionalizar todo este conglomerado de ideas. Lo intentaré por medio de un argumento que constará de diversos nodos, interconectados en lo más íntimo de su significado lógico y global. En el primer lugar de la argumentación: no hay duda de que el proceder de nuestra mente no puede sustraerse al pensamiento objetivo. De acuerdo con lo que se explicará en un punto bastante más adelantado de esta exposición, la capacidad conceptual es medio y fin de nuestro pensar, y la transcendencia es, precisamente, la característica que define tal capacidad, en el sentido de abstracción “de redes” de datos físicos y conceptos previos; abstracción hacia redes mentales y conceptuales más profundas y, en todo caso, más amplias, en tanto que continentes de un mayor número de elementos para la comprensión racional. Salvo en el supuesto de abstracción absoluta (a continuación se explicará esta noción y sus implicaciones en este contexto), o de alguna clase de enfermedad mental severa, o de sueño profundo, la mente se desenvuelve conceptualmente.
Esto es consecuente y consistente con el hecho de que la objetivación racional persista en cualquier forma lingüística, esto es, de pensamiento. Si para acceder a cualquier abstracción posible, lo que incluye, en todo caso, al ser de Heidegger, debemos utilizar la objetivación cognitiva, de inmediato este último concepto se nos presenta prístinamente como contradictorio en sí mismo. La sola utilización práctica y directa del lenguaje para tratar de describir o apuntar al ser representa una objetivación en sí misma. Lo cual es inevitable, connatural a toda vivencia cognitiva humana, lingüística o no; porque en el lenguaje reside la expresión socializada, para los demás y para nosotros mismos, en su caso, de nuestra conceptualidad en la acción, integrada, del conocer y del pensar.
El siguiente argumento explicativo al problema es la elemental apreciación de que la transcendencia constitutiva del paso del ente al ser requiere de una voluntad. La transcendencia “aperturística” hacia el ser no se puede concebir como una simple deriva existencial del ente en el tiempo radical, esto es, existencial. El propio Heidegger reconoce que el mismo no cuidar del ser ya es una forma de cuidado. Pues, bien, también es algo elemental que toda voluntad requiere de unos fines prefijados. Esto es lógica y ontoepistémicamente insoslayable. Tal fijación de fines supone, siempre, una actividad cognoscitiva de objetivación en el sentido clásico de la dualidad mente-objeto. Se trata de una cuestión que es obvia no sólo para Husserl (maestro de Heidegger y padre de la fenomenología, según la cual la consciencia y su voluntad crean la imagen mental de los fenómenos, lo cual depende de la concreta manifestación aproximativa de aquéllas a lo que hayan de ser los objetos del conocimiento), sino también para el propio Kant (como se demuestra por su fundamentación de la razón teórica sobre la razón práctica) y, sobre todo, para Fichte, el filósofo que mejor ha argumentado la importancia ontológica y epistémica de la voluntad.
Con todo ello, se puede observar que la referencia anterior a la consciencia y a su problemática específica no es baladí, sino que es extrapolable al presente contexto, por el simple hecho de que el conocer es tan consubstancial al ser humano como el existir. No es necesario recurrir a la biología evolutiva para comprender esto. Como se ha demostrado aquí, la lógica inmanente del pensamiento es suficiente. Las estructuras de nuestro acceso a cualquier “cosa” se hallan predeterminadas en el sentido explicado, esto es, han de operar conceptualmente. La “apertura” absoluta, de la perfecta “aobjetivación” es, existencialmente -y “biocognitivamente”-, imposible.
Por ello, el tiempo radical que trata de instituir Heidegger en Ser y tiempo, donde se ha de dar una angustia existencial (conclusión que carece de sentido alguno, desde una perspectiva teórica más completa, en el propio plano de lo existencial, si es preciso) en la apertura “acognitiva” del ser, no tiene ninguna función metafísica, en realidad (esto, Heidegger trata de demostrarlo mediante una justificación que supere a la propia metafísica; gracias a su funcionalidad de ser “no objetivante”). Respecto del tiempo, lo único que en realidad significa la citada obra de referencia es una reclamación del mismo como parte constitutiva del ser humano; pero con ello no cambia su estructura ni su naturaleza conceptual en la lógica de la realidad. Sólo la forma en que pueda ser percibido psicológica y sociológicamente, como bien preciado y finito. Y constitutivo, además, del ser humano. Pero Kant ya demostró que las experiencias no se “hacen” sólo de tiempo, y, por otra parte, Dilthey también mostró como el yo existencial (antes que Freud, al cual sirvió de fuente de inspiración, como el propio Nietzsche) es la continuación coherente de una historia de sucesos vitales, narrada y vivida (NOTA p.p.: Un autor filosófico moderno de la talla de A.R. Damasio no se aleja demasiado de la concepción diltheyana en su explicación holística de la consciencia humana).
Junto al señalamiento de ese carácter de apertura absoluta, dice en algún momento Heidegger, además, que el ser es la nada. En este sentido, por el contexto –y por una proyección autónoma de la lógica más o menos aparentemente inscrita en el razonar del autor-, sólo cabe entender la nada en una doble acepción: a) como despojamiento de los valores racionales clásicos, b) como comprensión del hecho de que venimos de la nada para ser posibilidad (la importancia del tiempo) y para volver, de nuevo, a la nada. Esta doble significación no queda clara, sin embargo. La contradicción está servida, pero ésta carece del alcance dialéctico hegeliano que un enfoque optimista podría tratar de percibir en lo razonado.
En realidad, la transcendencia suprema por el ser y esa nada que también, supuestamente, es el ser, sólo pueden explicarse como compatibilidad mutua una vez nos hacemos conscientes de que el ser es indisoluble del pensar de la razón. En la correspondiente abstracción “transcendentalizadora” -tendente hacia lo absoluto, ad infinitum-, por el hecho de hallarse encerrado nuestro pensamiento en las estructuras lógicas del mundo conceptual, metáforas inclusive; es posible comprender que se abre igualmente la vía cognitiva y mental hacia el cero absoluto, en un sentido “metalógico” y meramente hipotético. El resultado final de una supuesta abstracción infinita debería ser -“metalógicamente”- igual a cero y, paradójicamente, inclusiva de un concepto del todo.
Pero la única posibilidad de que ambos estados “cognitivo-existenciales” se den y, además, coincidan con pleno significado (metalógico) y en un mismo ente o ser, es que ese uno se trate de Dios. Ni Heidegger ni nosotros somos dioses, para nosotros la nada es el más absoluto desierto, y el infinito un simple desideratum vital. La abstracción sólo es un proceso, no un fin. Con la delimitación, aun en un modo negativo, del ser, Heidegger instituye un idealismo, en realidad, por el simple hecho de que no puede evitar el hacer uso de la razón; lo cual le obliga, de algún modo, a objetivar en un estadio final, y conceptual, esa transcendencia “absolutizadora”. En ese sentido, no es muy distinto de Hegel. El ser es, pese al propio Heidegger, una idealización absoluta.
Cualquier razonamiento es continuación de una petición de principio inicial, de carácter cognitivo, y Heidegger no es ajeno a ello en absoluto, aunque pretenda situarse por encima de la propia razón. Pero nadie puede situarse por encima de su propia consciencia. He aquí introducido el problema del eterno retorno sobre uno mismo, que se produce al intentar fijar racionalmente qué es la consciencia. De ello son bien conocedores diversos autores modernos que han trabajado la cuestión en profundidad, en el nada sospechoso ámbito –por lo que se refiere a la búsqueda de la objetividad- de la neurociencia.
En su carácter inmanente de petición de principio, uno de los axiomas fundamentales del pensamiento de Heidegger es que el ser humano constituye el centro de toda la existencia: "el hombre guarda el ser". Esto es un existencialismo, o, al menos, su semilla teórica (se trata de una corriente desarrollada a lo largo del siglo pasado que todavía hoy sigue vigente). El prejuicio cognitivo a priori es evidente; no se puede velar la presencia de un "recoil argument", algo que es constitutivamente indisoluble de nuestra forma de pensar, en términos metafísicos (de consciencia o de ontología, como se ha expresado anteriormente), por mucho que uno pretenda elevarse más allá de su propia razón, al plano de una entelequia como es el ser (todo ello se halla en conexión explicativa con los errores lógico-epistémicos de Heidegger). Entelequia no entendida en sentido aristotélico, precisamente (lo cual en este caso seguramente resultaría curioso para Heidegger). Por esta vía errónea, el autor trata de desgarrar la razón occidental para fundar otra cosa, insondable para el espíritu humano. Por desconocimiento de la lógica del pensamiento, de la antropología y de las estructuras de la realidad; lo cual le permite superponer un error sobre otro error histórico anterior, cual fue la división cartesiana pura entre mente y materia.
Si Heidegger, en algún momento, “aceptase” al ser como reclamación y llanto por lo humano, entonces quizá deberíamos decir que el ser es humanidad y que es consciencia. Lo cual constituye un campo de positividad conceptual, en sentido valorativo y en sentido semántico-explicativo, casi infinito para el pensador. Y en un modo constructivo fundamental, en que la angustia, entendida en términos existenciales y teórico-prácticos, como hace el autor, sólo puede ser concebida como motor emocional y “socioempático”, por medio del cual el ser humano es capaz de autoimpulsarse en el intento por salir de la enajenación de su ignorancia, cognitiva y emocional; pero nunca un estado de ánimo natural deseable o digno de valoración, ni ética ni epistemológicamente.
El plano de la transcendencia no puede explicarse con palabras, si bien puede inducirse mediante ellas (y mediante otras manifestaciones humanas, como la meditación transcendental, el discurso de imágenes, el amor universal como concepto razonado y sentido, etc.). Heidegger, en realidad, lo que hace es crear una bellísima retórica sobre la transcendencia, utilizando conceptos erróneos desde un punta de vista ontoepistémico y lógico. Se trata de una retórica que no es dialéctica (podría tratarse de formular una posible dialéctica en sentido hegeliano entre ser y ente), sino que tiene el carácter de sofisma, por su inconsistencia fundacional e intrínseca de partida.
No obstante, la forma en que trata los temas, y el carácter transcendente de éstos, tan caros para el ser humano en general (somos, naturalmente, transcendencia) provocan posibles estados de percepción cuasialucinatoria; un creer que se cree, porque no se comprende (el propio Heidegger, en muchos momentos, reconoció no saber qué era el ser). Como decía Einstein, si hay algo que no se lo puedes explicar a tu propia abuela, es que no lo entiendes. Ciertamente, hay algo más que lo que se puede explicar por medio de la razón lógica o matemática, caso de la metáfora y del conocimiento intuitivo de que habla Gödel (directamente relacionados, como se verá más adelante en este ensayo); pero semejante adagio -bastante divertido y gráfico, por otra parte- tiene un significado elucidatorio esencial en este contexto de estudio.
Como parte final de esta exégesis crítica es necesario referirse al carácter ontoepistémico (aunque él no usaría este término) especial y específico que Heidegger atribuye a la poesía. El hecho de proclamar a ésta como abridora de la apertura del ser tampoco tiene sentido. Esto se demuestra por la aportación crítica de los propios textos de Heidegger. Su belleza no da fe, ni aporta prueba de sentido ni justifica la verdad de lo que aquéllos tratan de probar; en cualquier interpretación filosóficamente admisible, lógica o en términos de una razón integral y moderna. La poesía es una forma bella de hacer, decir, presentar, vivir... Pero no es el sentido en sí misma. Es, a lo sumo, una vía para un estado mental de la experiencia estética. Insuficiente sin la participación de la razón lógica o clásica, aderezada con su parte intuitiva-emocional, en un horizonte racional integrado de la consciencia que en apartados posteriores trataré de configurar y explicar. No hay planos de acceso al ser fuera del conocimiento, porque nosotros somos, consubstancialmente, conocimiento. La fuerza de la experiencia estética puede mover convicciones firmísimas, como postulan Rorty o Marcuse, pero sólo por sí misma es, “meramente”, un bello elemento decorativo. O un pasatiempo refinado, a lo sumo.
El modelo interpretativo hermenéutico es altamente apreciado por Heidegger desde el principio; pero es, sobre todo, en su segundo período como pensador cuando y donde trata de aplicar su método, en toda la extensión de su potencia cognoscitiva, al lenguaje entendido como realidad constitutiva, y autoclausurada, del mundo. Pero el lenguaje lenguaje, como completitud en la que indagar para acceder, poéticamente, al ser, tampoco puede comprenderse como el hogar del mismo. El lenguaje abre el mundo culturalizado y socializado de la vida, y nos otorga un instrumento cognitivo esencial para investigar ese mundo, interpuesto entre éste y nosotros y a la vez participado de ambos. Pero el lenguaje no agota ni la cognición ni la existencia humana, como ya se ha podido empezar a entrever sobre la base de la teorización anterior sobre los conceptos. Esta objetivación radical del lenguaje (que dio lugar en su momento a la consagración definitiva del giro lingüístico) es una puerta abierta a la discriminación cultural y lingüística, nacional, en definitiva. Lo cual no es un beneficio añadido para el prestigio personal de un autor que llegó a apoyar expresamente al nazismo, sin arrepentirse públicamente nunca. Cómo va a hallarse el ser en un único lenguaje, que, al fin, sólo es un idioma entre otros miles que existen. Más adelante, estas nociones filosóficas generales se desarrollarán a fondo en los epígrafes posteriores, correspondientes a mis intentos de aportación original.
Por último, en expresa referencia a la búsqueda “angustiada” del ser, sobre la transcendencia intuitiva y casi "porque sí" al mismo; en tanto que supuestamente no cognitiva, puesto que inobjetivada, a fin de permanecer en una apertura constante por y para el tiempo existencial. Se trata, éste, de un fundamento real de adicción intelectual-emotiva, por el hecho de que todos somos seres transcendentales. El problema sucede aquí porque si esta naturaleza nuestra es conducida por los márgenes teórico-prácticos de Heidegger, ese enredar conceptual y retórico sólo puede resultar en una cosa: en el culto ejercicio de la voluntad de poder intelectual. La angustia, entonces, pasa de constituir el supuesto estado existencial idóneo para acceder al ser a conformar un estado de alucinación, autoinducida, sobre la búsqueda estética de lo transcendente, la cual, por hallarse desprovista de fundamentación lógica y epistémica, muere siempre en los brazos de la retórica del absoluto que, precisamente, pretendía derribar. La vuelta al lenguaje objetivado como habitáculo del ser, dada su doble naturaleza que Heidegger le reconoce (como elemento abridor y como elemento limitador del mundo posible), supone, sin duda, un reconocimiento final –implícito y negado, sin duda- de la naturaleza humana como existencia y como conocimiento. Ya hemos probado que no es necesaria la epistemología evolutiva para demostrar esto.
Heidegger redescubrió a NIetzsche y fue su gran valedor, en muchos aspectos. El problema es que trató, además de reinventarlo como autor (NOTA p.p: El auténtico Nietzsche no es el de Heidegger; hay un humanismo exquisito tras el martillo metafórico de aquél; martillo con el cual rompe “cáscaras vacías” y obsoletas del significado conceptual que contiene la esclavitud del ser humano hacia su tiempo histórico y cultural, impuesto desde afuera y sobre sí mismo. En Heidegger, el “desocultamiento” no instituye un espíritu humanista profundo de la misma categoría), de reconvertir su noción de la voluntad de poder en un principio psicológico práctico estetizado para la disertación y el soliloquio sobre lo transcendente; el cual es inútil para acceder, en ningún caso, a la auténtica esencia ontoepistémica constitutiva de lo verdaderamente transcendente. Si bien, a salvo los resultados obtenidos en lo que se refiere a la belleza de su retórica y a la profunda sabiduría de su casuística etimológica.
No obstante estas conclusiones, se halla fuera de toda duda razonable la importancia de Heidegger como pensador. Gracias a él, en un sentido absolutamente positivo, la problemática metafísica de la racionalización de la consciencia queda configurada y demarcada - como concepto epistemológica y ontológicamente crítico- de forma permanente, sin posibilidad filosófica de marcha atrás. Por otra parte, igualmente, sus aportaciones en torno a la fuerza de la historia, la cultura y el lenguaje son insustituibles. Al igual que su influencia en los autores del nuevo contextualismo, como Richard Rorty, aunque, en este caso concreto, el contexto teórico de investigación –de la filosofía analítica y del pragmatismo- no le haga especialmente proclive a su referenciación bibliográfica".


ps: See You later for a little saying today, with All of the Love!!

Hi!!


Coming later for some stupid comment of Adoration and Smile.
Yes, it's been so TOUGH, the Absence of the Touch. For a LIfe, because I Do Love You since so long, and though my majestatic and heaven's presence ( ) I'm Only Human.
Well, coming later for a little while for some stupidity. I Adore You.
I can NOT Live without You. I Do NEED You so Much.
Brooke!

Hi!!


Dedicating, from the Heart.
"La supresión de la diferencia entre lo considerado analítico y lo considerado sintético es uno de los pilares de moderna filosofía de la ciencia, surgida a partir de los sesenta; la cual supone una deconstrucción, desde sus propios fundamentos epistémicos, de la llamada concepción heredada de la ciencia, esto es, la escuela del empirismo –o atomismo- lógico o neopositivismo (sus principios fundamentales son: existe la verdad absoluta, ésta se puede extraer a través de la ciencia, existe una correspondencia lógica –perfecta- entre los enunciados proposicionales, relativos a los hechos y a las teorías, y el funcionamiento de las estructurales del mundo físico). En la acción intelectual concreta de la integración semántica entre ambos conceptos, es fundamental el texto de W.O. Quine, Dos dogmas del empirismo. Muy resumidamente, el mecanismo argumentativo-justificativo que el autor utiliza es que sigue en estas líneas.
La definición se sustenta en la sinonimia, como en el ejemplo de “soltero=no casado”. Esto constituye un carácter lingüístico no estrictamente analítico, sino fáctico o cultural (como es la sedimentación de los usos del lenguaje en un signo y un concepto referenciales). La analiticidad del lenguaje sólo se da en supuestos del tipo “ningún casado es no casado”, donde los mecanismos sintáctico-semánticos conforman un enunciado que se cumple en todos los casos, circunstancia que, además, es la esencia misma de la analiticidad para Quine.
Para estudiar el fenómeno de la sinonimia, por referencia indirecta a la definición, que es el objeto central de su estudio, este autor explica que, de acuerdo con una idea del maestro Leibniz, aquélla puede definirse como la relación semántica entre dos o más términos, o expresiones más complejas, en que el intercambio mutuo entre cualesquier de ellos, dentro de un contexto más amplio de las oraciones gramaticales, se produce siempre salva veritate, es decir, mateniéndose el valor de verdad de la oración anterior.
Sin embargo, Quine se da cuenta de que en la sustitución de expresiones como “criatura con corazón” y “criatura con riñones” se produce, obviamente, una discordancia respecto del citado principio veritativo. Porque pese a mantenerse la verdad de la expresión (todas las criaturas con corazón tienen riñones, y viceversa), se observa una disfuncionalidad semántica evidente. Por este motivo, y en conexión con el ejemplo tradicional anterior de “casados y solteros”, se ha de aportar un nuevo argumento que fundamente la sinonimia: éste no puede ser otro que la analiticidad, es decir, que la sinonimia no requiere de intercambios salva veritate sino también, además, salva analycitate, en que sea posible introducir el bicondicional lógico “si y sólo si” o el adverbio “necesariamente”. De acuerdo con ello, dado que si la definición descansa en la sinonimia y ésta, a su vez, en la analiticidad, y, por tanto, la propia definición en ambas, Quine afirma -aunque de un modo argumentativamente no perfecto en su ilación expositiva- que no hay justificación alguna para la diferenciación entre lo analítico y lo sintético en la construcción de significados.
Como se puede observar, hay algunas fallas lógicas en esta fundamentación integradora. Éstas pueden ser sacadas a la luz mediante las siguientes puntualizaciones. En primer lugar, la explicación acontece sobre un error conceptual en la noción de verdad. Si bien la afirmación de que el significado de una expresión lingüística se corresponde legítimamente con el hecho de conocer las condiciones de verdad de la misma (esto es, comprendemos una palabra o frase cuando conocemos las condiciones por las cuales es verdadera y no falsa), de acuerdo con buena parte de la literatura filosófica-lingüística actual, esto no contiene implícitamente y no prejuzga el significado del valor de verdad. En el caso utilizado como ejemplo, es insostenible decir que se dan las condiciones de verdad pero no en cambio las de la definición.
Si nos fijamos en la diferencia entre el significado extensional e intensional de las expresiones comprenderemos el porqué. El primero, extensional, se refiere al conjunto de elementos u objetos que resultan referenciados en la expresión. El segundo, intensional, se refiere propiamente a lo que entendemos como significado (en un sentido no exactamente igual al fregeano, pero, posiblemente, el error de Quine se debe a la falta de apreciación de esta diferencia). Putnam lo explica perfectamente al hilo del mismo ejemplo utilizado por Quine, “criatura con riñones” y “criatura con corazón”, donde las correspondientes connotaciones respecto a una misma denotación, “criatura biológico de orden superior”, son bien diferentes.
De acuerdo con ello, la coincidencia extensional no puede identificarse con el valor de verdad atribuible a lo significado por la expresión, como hace Quine. Precisamente, es en los elementos y juicios de la lógica donde se produce tal coincidencia, pero esto no se da en ningún otro lugar. Esto, por tanto, supone que la segunda condición de la analiticidad no tiene base alguna, por referirse a una necesidad que no le pertenece al lenguaje natural, sólo al lógico. Lo cual resulta fundamental, desde el momento en que acordamos que el lenguaje científico, a la hora de expresarse conceptualmente, no matemáticamente, utiliza el lenguaje natural, aunque sea de un modo especializado mediante la correspondiente jerga del contexto científico de referencia. Esto, debemos suponer, por la simple constatación de los ejemplos aportados en el texto citado, es algo que Quine conoce perfectamente.
Entonces, cómo reenfocar el problema de la analiticidad y la sinteticidad. En primer lugar, modificando la definición de lo analítico. De acuerdo con Kant, y como recuerda Cassirer, el juicio analítico lo es porque predica lo que va contenido implícitamente en el contenido semántico del sujeto, mientras que el juicio sintético otorga al sujeto un atributo nuevo, debido a la síntesis efectuada a partir de los datos de la experiencia. Dicho esto, es posible esclarecer un poco mejor los significados objeto de estudio. Kant afirmaba que “todos los cuerpos tienen extensión” es un juicio analítico y que “todos los cuerpos tienen peso” es sintético. Desde nuestro conocimiento actual, aun puramente intuitivo, parece fácil reconocer que, en realidad, existía un prejuicio cultural en Kant, sobre la base misma de la significación de “cuerpo” como unidad cultural, no lógica. Es decir, Kant, en su concepción cultural, concebía la extensión como un cualidad esencial de los cuerpos, en tanto que el peso era entendido como una cualidad accesoria, sujeta a comprobación. Esta observación sí da entrada a lo fáctico en sede de lo analítico en cuanto indiferencialidad lógica de fondo en el contexto lingüístico. Porque si bien la gravedad puede llegar a ser cero, lo que supone que el peso se iguala a ese número, también es cierto que la continuidad extensional de los cuerpos es un hecho visual y táctil para nuestros sentidos, pero no lo es en el nivel de sus micropartículas elementales. Esto supone que es precio reformular el problema de la analiticidad lógica, y traerlo a un nivel ontoepistémico superior, de forma no substancialmente distinta respecto de lo que afirma Wittgenstein sobre la lógica inmanente, pero de carácter transcendental, al lenguaje. Es decir, es preciso profundizar en el nivel de abstracción ontoepistémica para comprender la auténtica naturaleza y relevancia de la logicidad, dentro de nuestro mundo".


It's less or more how I'll write for the essay, though I have to take a look later, for some probably necessary editing. Not that much, I think, I'm quite satisfied about results.
In fact, nothing much different from what I said before, not such a big deal. The difference is that now I'm situating myself in the real context of the philosophic thinking, departuring from it. And it does also Help me for my Progress.
On the Loving!!


ps: going to some Needed resting for a while. Going fine, going well. Easy but Energized on the Focusing and... No , it's OK.

Hi!!


Well, it was not only the sun, but also the walk in the outside. That's Blessing for body, mind and heart!
I'm taking the text home for supervision (I'm not only doing this today, working so much -oh my, how - ), but it's quite nearer to the definitive version. Sharing, on the Loving and Dedicating,
"La supresión de la diferencia entre lo considerado analítico y lo considerado sintético es uno de los pilares de moderna filosofía de la ciencia; surgida a partir de los sesenta y que constituye toda una deconstrucción, desde sus propios fundamentos epistémicos, de la llamada concepción heredada de la ciencia, esto es, la escuela del empirismo –o atomismo- lógico o neopositivismo (NOTA p.p.; los principios fundamentales de este último son: existe la verdad absoluta, ésta se puede extraer a través de la ciencia, existe una correspondencia lógica –perfecta- entre los enunciados proposicionales, relativos a los hechos y a las teorías, y el funcionamiento de las estructuras fenoménicas del mundo físico). En la acción intelectual histórica y concreta de la integración semántica de ambos conceptos, es fundamental el texto de W.O. Quine Dos dogmas del empirismo. Muy resumidamente, el mecanismo argumentativo-justificativo que el autor utiliza es el que grosso modo se sigue en estas líneas.
La definición se sustenta en la sinonimia, como en el ejemplo de “soltero=no casado”. Esto constituye un carácter lingüístico no estrictamente analítico, sino fáctico o cultural (NOTA p.p.: es la sedimentación, en sentido sociocultural y antropológico, de los usos del lenguaje en un signo y un concepto referenciales). La analiticidad del lenguaje sólo se da en supuestos del tipo “ningún casado es no casado”, donde los mecanismos sintáctico-semánticos conforman un enunciado que se cumple en todos los casos, circunstancia que, además, es la esencia misma de la analiticidad para Quine.
Para estudiar el fenómeno de la sinonimia, por referencia indirecta a la definición, la cual es el objeto central de su estudio, este autor explica que -de acuerdo con una idea dibujada por el maestro Leibniz- aquélla puede definirse como la relación semántica entre dos o más términos, o expresiones más complejas, por la que el intercambio mutuo entre cualesquier de ellos, dentro de un contexto más amplio de oraciones gramaticales, se produce siempre salva veritate, es decir, manteniendo el valor de verdad de la oración anterior a la substitución.
Sin embargo, Quine se da cuenta de que en la sustitución entre expresiones del tipo “criatura con corazón” y “criatura con riñones” se produce, obviamente, una discordancia respecto del principio veritativo. Porque pese a mantenerse la verdad de la expresión (todas las criaturas con corazón tienen riñones, y viceversa), se observa una disfuncionalidad semántica evidente. Por este motivo, y en conexión con el ejemplo tradicional anterior de “casados y solteros”, se ha de aportar un nuevo argumento que fundamente la sinonimia: éste no puede ser otro que la analiticidad. Es decir, la sinonimia no requiere sólo de la aptitud “salva veritate” sino también, además, “salva analycitate”; de forma que sea posible introducir el bicondicional lógico “si y sólo si” o el adverbio “necesariamente” en la composición. De acuerdo con ello, dado que si la definición descansa en la sinonimia y ésta, a su vez, en la analiticidad, y, por tanto, la propia definición en ambas; Quine afirma -aunque de un modo argumentativamente no perfecto en su ilación lógica-expositiva- que no hay justificación alguna para la diferenciación entre lo analítico y lo sintético en la construcción de significados.



Como se puede observar, hay algunas fallas lógicas en su fundamentación integradora. Éstas pueden ser sacadas a la luz mediante las siguientes puntualizaciones. En primer lugar, la explicación acontece sobre un error conceptual en la noción de verdad. Si bien la afirmación de que el significado de una expresión lingüística se corresponde legítimamente con el hecho de conocer las condiciones de verdad de la misma (esto es, comprendemos una palabra o frase cuando conocemos las condiciones por las cuales es verdadera y no falsa, o viceversa), de acuerdo con buena parte de la literatura filosófica-lingüística actual, además; tal concepto no contiene implícitamente ni prejuzga el significado del valor de verdad. En el caso utilizado como ejemplo, es insostenible decir que se dan las condiciones de verdad pero no, en cambio, las de la definición.
Si nos fijamos en la diferencia entre el significado extensional e intensional de las expresiones comprenderemos el porqué. El primero, extensional, se refiere al conjunto de elementos u objetos que resultan referenciados en la expresión. El segundo, intensional, se refiere propiamente a lo que entendemos como significado (en un sentido no exactamente igual al fregeano; aunque, probablemente, el error de Quine se deba a la falta de apreciación de esta diferencia). Putnam lo explica perfectamente al hilo del mismo ejemplo utilizado por Quine, “criatura con riñones” y “criatura con corazón”, donde las correspondientes connotaciones respecto a una misma denotación, “criatura biológica de orden superior”, son bien diferentes.
De acuerdo con ello, la coincidencia extensional no puede identificarse con el valor de verdad atribuible a lo significado por la expresión, como hace Quine. Precisamente, es en los elementos y en los juicios de la lógica dónde se produce tal coincidencia, pero esto no se da en ningún otro lugar. Por tanto, la segunda condición de la analiticidad no tiene base alguna para su consideración como requisito extra, casi ad hoc, por referirse a una necesidad que no pertenece al lenguaje natural, sólo al lógico. Lo cual resulta fundamental, desde el momento en que acordamos que el lenguaje científico, a la hora de expresarse conceptualmente, no matemáticamente, utiliza el lenguaje natural, aunque sea de un modo especializado mediante la correspondiente jerga del contexto científico de referencia. Esto, por otra parte, debemos suponer, por la simple constatación de los ejemplos aportados en el texto citado, es algo que Quine conoce perfectamente.
Entonces, cómo reenfocar el problema de la analiticidad y la sinteticidad. En primer lugar, enfocando la definición de lo analítico en otra dirección. De acuerdo con Kant, y como recuerda Cassirer, el juicio analítico lo es porque predica lo que va contenido implícitamente en el valor semántico del sujeto, mientras que el juicio sintético otorga a dicho sujeto un atributo nuevo, debido a la síntesis efectuada a partir de los datos de la experiencia. Dicho esto, es posible esclarecer un poco mejor los significados objeto de estudio. Kant afirmaba que “todos los cuerpos tienen extensión” es un juicio analítico y que “todos los cuerpos tienen peso” es sintético. Desde nuestro conocimiento actual, aun puramente intuitivo, parece fácil reconocer que, en realidad, existía un prejuicio cultural en Kant, sobre la base misma de la significación de “cuerpo” como unidad cultural, no lógica. Es decir, Kant, en su concepción cultural, concebía la extensión como una cualidad esencial de los cuerpos, en tanto que el peso lo entendía como una cualidad accesoria, sujeta a comprobación. Esta observación sí da entrada a lo fáctico en sede -supuesta- de lo analítico, y, consecuentemente, a su indiferenciabilidad de fondo en el contexto lingüístico (NOTA p.p.: recordemos lo explicado en el epígrafe --- del presente texto, sobre la clase de correlación ontológica entre el juicio lógico y el que no es reconducible a la lógica pura, en que el primero representa el valor central en la relación, como norma de mínimos muy estricta). Porque, siguiendo con el último ejemplo, si bien la gravedad puede llegar a ser cero, lo que supone que el peso se iguale a ese número; también es cierto que la continuidad extensional de los cuerpo, pese a resultar un hecho visual y táctil para nuestros sentidos, no constituye una verdad de semejante calado en el nivel físico de las micropartículas elementales.
Todo el complejo argumentativo del presente epígrafe, necesariamente, supone que es preciso reformular el problema de la analiticidad lógica y, una vez reconocida su integración “superficial” con el mundo fáctico, traerlo a un nivel ontoepistémico superior, de forma no substancialmente distinta a lo que afirma Wittgenstein sobre la lógica inmanente, pero de carácter transcendental, al lenguaje, aunque en un ámbito no autorreducido epistémicamente. Es decir, es preciso profundizar en el nivel de la abstracción ontoepistémica –filosófica, metafísica-racional- para comprender la auténtica naturaleza y relevancia de la logicidad, dentro de nuestro mundo. No sólo en relación a la posibilidad de articulación del conocimiento científico y filosófico, sino directamente para la viabilidad de la propia vida, al menos tal como la conocemos o podemos llegar a imaginar, en modo prospectivo.
Relevancia en un sentido decisivo, estructural y metalógico (NOTA pp: más aristótelico que kantiano), descrito mediante una narración epistémica de significado capaz de articular dicho sentido en un nivel “ontoexistencial”; lo cual también se intentará en la segunda parte del presente ensayo, junto con la determinación inicial de los límites ontoepistémicos intrínsecos al propio sentido. Como se verá, la articulación de ambos, del sentido y de sus correspondientes límites, por razón de su doble carácter recíprocamente constitutivo, tiene una naturaleza transcendente innata, la cual, en un plexo de sentido, halla su fundamentación en nuestra propia configuración biológica y antropológica. Ésta, a su vez, puede y debe ser reconstruida sobre el principio de dicha aptitud transcendente, a través de la verdadera elucidación del carácter conceptual de nuestra razón".
As a Try for bringing some more sense to the World!


Loving so Much, See tomorrow but for All Day, so True!!
You're the Real Dream of my Life

Hillo!!


What the... I'm saying the stupidity. My selfexcuse is that names do really fit as coincidence for all the context of the story.
We were in the lobby, in a rest between classes, it was the 3rd. year in BUP (Bachillerato Universitario POLIVALENTE). We were on the 16-17.
Some girls were talking and looking at guys and talking, but we did not know anything (specially me ).
One, the chairlady, not cheerlady because though she was talking virtual , she was on the direction of the narrated reality she was sharing to the other girls (and to me, quite into myself but not that much ).
She was talking about "El gran héroe americano" and one of its young Actors, Michael Paré. She was saying Gorgeous guy, bringing fingers, like italian, to her mouth while talking. After, she started with others, to give points to guys there around. Peral... 6'5 over 10. All OK (she was directing public opinion ). Esteban... 8'5 over then. OK too. And when it was my time, I was supposing how I can reach out that 8'5, oh my, Michael Paré, where You are (just ). And I could see her ( / ) saying "está macizo, eh!" to others ("Yes, Yes, Yes!"), while it seemed to me some liquid substance was falling down from her Beautiful mouth. I spent the rest of the year on a What a Success!
Brooke, I think I've reached the highest level of my philosophy, BY NOW, at the same time I've reach the highest level of BIG STUPIDITY. Fortunetely, I think this last is so high that I think I've reached the ceiling and thanks to this, it's possible this "brightness" does increase
Love on the Loving Fine God Bless!!

Hi!!


And I Finished the first summary of the "original" task to get developed by me in the next months. This is for adding right after the last ending line:
"Y, por último, la comprensión de nuestra auténtica naturaleza nos ha de dar, seguro, alas conceptuales para comprender y desarrollar una vida más sana y más plena a cada uno/a; y si, como creo, ello nos hace sentir y ser mejores personas, todo el universo humano en su conjunto (me refiero a todos los ámbitos de la sociedad global y a todas las personas) se beneficiará de este conocimiento más real –y, en esta ocasión, además, más bello- sobre nosotros mismos; una vez progresivamente interiorizado en el ideario consciente y subconsciente (la interiorización supone captar los dos planos; y la auténtica bondad práctica de estas ideas requiere de su interiorización) de todas las personas".


ps: Brooke Beautiful!!

Hi,

what happened to last post It was all about order of words and all...
So, Now I'm Dedicating to You my Calm!!



ps: she was happy about the Task I shared, that was what I was just saying. I'm on the remembering of the calm saying out loud the things. I did forget it through the last years. True. Good.

Hi!!


Working Good (I'll not be making extrahours in Official Work; ).
I did also Read that Plato (big shoulders or big thinking or big forehead; those were the options for the name, because his Real was Aristocles, by now we'll have to keep ourselves satisfied with the spanish translation ) did go to Syracusse for 3 times. And the last one, for going as "free" but obligated response to the King Dion (not much democratic and not much good politician) Call. Ended all badly and Plato came back again to the Academy, situated in the "extracity" place, receiving this name from the forest where it was built up (and from this, ethimology made the "academic" meaning).
For Making All funny Sense Right and Fine, come to terms to the Actual Reality of Beautiful Times, this:
https://www.youtube.com/watch?v=3n_5xo9YpmQ
I Like because of how he's ending. This Means a Wider and More Beautiful Symbol of her Love.
And I Do Actually Admit I am also in the preferences for fixed Pictures going on slow than for Pictures moving. True.

https://www.youtube.com/watch?v=9SevA6D55XU

https://www.youtube.com/watch?x-yt-ts=1421914688&v=4yDUQjgt3wo&x-yt-cl=84503534
And God Bless Families!


Brooke; Please Keep in Touch for a third Time, I Love You!!