Philosophers

Hi, good morning

as long as it's an (unfortenetely) exceptional time, I dont think I'm able to keep posting day by day so frequently and fast (and humbly       some humor) the epigraphs; though I'll be thinking at home (yesterday I could not cause I was too tired).
Anyway, I just wanted to say that in the last text, when I said "en el límite del límite" I was wanting to say "lo ilimitado en el límite" (the unlimited on/with/next to the limit). It's very important to anyone who may be concerned and interested on those explanations.
Well, by the Good, Friendly and Caring Greetings!
The economy is interconnected, among nations and among sectors and agents.  The bad influence from this crises will be determined by the less or more long period the sanitary crises is going to keep strong (but vaccines are coming from the USA and China!!! ); and, next to this, to the intelligence and solidarity of all.  I mean, from the knowing of the deep interconnectivity, if "Everybody" does get started of new already "like nothing happened", the wheel will get engaged and including almost all like (almost) nothing had happened.  But if the lack of confidence, fear or less or more secret wills for speculating upon the falling of others do get a big chance; the things can be much worse to all (less or more long terms, when things are going too bad to too many ones, the Global quality of products and services, the public security (concerning to all), the prestige as a nation -problem affecting to all nations, obviously- and, not so long after the consolidation of it all, even the quality of the global levels of education and ethical values, can be very damaged).
The public announcements on care, on self and global confidence, and on coming economic investments by the Presidents of the USA, Spain, China, France..., and the real and consequent implementation of those mesures, are going to Help a Lot.
The future of this situation is depending on us all.
God Bless!  
Strenght, Respect, Care and Goodness!

Hello, Good morning

my Sister did send me the last Brooke Post on Instagram. Very Good and Wise Advices. I'm Following them too, and I'm Recommending it to Everybody.
Much Strenght and Wisdom to All, Specially to the Sanitary Workers (Drs., Nurses, Cleaners... Everybody); I Honestly Hope and Wish they can get at any time the materials they do need to do their job on safe ways for all, including them, of course.
Well, I have worked a lot again.
At the end of the morning, when I had finished the urgencies, I have been able to write fast these text conclusions. I'm taking a look now before going. I'll edit it. I'm so hungry and tired, but I'll do it.
I hope I'm able to bring some distraction and good feelings and cognitive interest to some, at least. From the Heart.


"19) No obstante la afirmación anterior sobre los números naturales y las naranjas (tiene sentido para nosotros, en-el-mundo; incluso “3’5 naranjas” tiene sentido también); es preciso reconocer que la prolongación tecnologizada de nuestro sistema ontoepistémico integrado de percepción e intelección, en la historia del conocimiento acumulado, nos ha llevado a comprender que una naranja no es un objeto acabado absolutamente. Conforme a las constataciones de la Mecánica cuántica, hay un continuo ir y venir de partículas subatómicas en la superficie de lo que definimos como naranja, y dicho movimiento representa un grado de indeterminación causal importante; consecuentemente, no hay forma de definir en un sentido material absoluto a la naranja. No obstante, se mantiene su significado funcional en-el-mundo.
Esta nueva paradoja no es sino una forma adicional de la fundamental, a la cual deberíamos definir en el modo de un conjunto lógica y metalógicamente homogéneo de paradojas. En este conjunto, sería conveniente tomar en consideración al menos a un par más de paradojas, para nada con pretensiones de exhaustividad totalizante (el conjunto referido sería un conjunto abierto, autoconsistentemente con los principios paradigmáticos de este ensayo).
La primera proviene de una comprobación elemental que no ha recibido una atención excesiva por parte de la comunidad científica. Por una parte, tenemos a la causalidad científica tradicional, conforme a la cual se da una secuencia temporal en los cambios sucedidos en los procesos causales, que es por sí paralelizable y homogeneizable a la racionalización humana del tiempo de los acontecimientos. Pero si asumimos una causalidad del “todo” y completa, nos encontramos con un problema que es parangonable a lo comentado sobre la apertura de los sistemas analíticos, en el apartado anterior: no tiene sentido hablar de causalidades correspondientes a secuencias temporalmente no bien reconducibles entre sí (por el principio de la Relatividad general) y, a su vez, de una capacidad humana para comprender e, incluso, matematizar, el conjunto de la Causalidad universal.
Es una cuestión puramente lógica. Si a grandes distancias (millones de años luz), una diferencia de la aceleración de 0’000000000001 m / sg x sg entre dos sujetos inerciales (terminología relativista) da lugar a un cambio substancial en la forma de “transcurso” del tiempo entre ambos (en realidad, incluso nuestros GPS deben tener en cuenta unas pequeñas diferencias en el cómputo temporal con respecto a sus satélites de referencia), cómo puede plantearse el estudio y la comprensión de la interacción causal entre los objetos estelares, más o menos masivos, como parte de una teoría causal general (asumible en algún modo, como conocimiento final y absoluto del universo material) que por sí (imperativo lógico, derivado de nuestra constitución transcendental) debe ser explicada en un único tiempo.
Pero esta imposibilidad, bien consistente con el plano metafísico del simbolismo (ycon las dificultades para hallar una teoría general que integre lo microscópico (cuántico) y lo macroscópico, o para interrelacionar causalmente la presencia de la materia “oscura” con lo poco que sabemos de la materia ordinaria) no imposibilita la apreciación y predicción funcional de los sistemas parciales de la causalidad. De hecho, esos sistemas no se vienen abajo por el problema de la Relatividad; y ello se debe a que la causalidad que conocemos se halla constitutivamente imbricada con el tiempo lineal, sino también con los elementos reconocidos por la Relatividad: la materia, la gravedad, la velocidad, la aceleración y la luz (al menos).
Imaginemos que situamos un número enorme de bolas de billar, una bien al lado de la otra y en línea recta, entre dos puntos alejados entre sí en millones de años luz. Y que golpeamos a la primera en su centro de gravedad, y que la velocidad y la aceleración de la primera bola es lo suficientemente grande como para hacer frente a los rozamientos sin romper a la que le sigue (en reposo, como todas las demás) hasta llegar a transmitir su cantidad de movimiento a la última bola. Es un experimento ideal que nunca se realizará, pero en él se muestra con claridad meridiana la integración “supratemporal” del principio de causalidad (al menos, en los términos que dicta el universo hasta ahora conocido), así como también se demuestra nuestra capacidad para percibir funcionalmente los cambios causales producidos en condiciones “extremas”, esto es, de ruptura de la secuencia temporal lineal que necesita percibir la mente para racionalizar los cambios materiales de los sistemas causales de referencia. Esto queda corroborado por las incipientes mejoras (aunque por fuerza, a un ritmo incremental bastante lento) sobre las predicciones y sobre el conocimiento, en general, que los físicos y los astrónomos van adquiriendo de los sistemas planetarios, estelares, etc. De hecho, queda corroborado por nuestra capacidad tecnológica para ajustar con buen tino la necesaria sincronización entre el GPS y el satélite en órbita (en otro caso, en aquél se producirían error de, incluso, algunos kilómetros, en relativamente poco tiempo).
No debe sorprendernos esta paradoja, dado que la imbricación constitutiva del tiempo con la materia, la velocidad, la luz… no es sino un carácter homogéneo con nuestra ontoepisteme transcendental. Por otra parte, la naturaleza de la paradoja causal es consistente con la dimensión objetivamente metafísica que las paradojas más típicamente transcendentales (más fácilmente definibles desde el estudio epistémico autorreferencial) abren en nuestro sistema racional cognitivo.
Y aún es posible, en este contexto teórico-práctico, una nueva vuelta de tuerca al razonamiento. Si las diferencias en el cómputo del tiempo se integran y se compatibilizan bien con el mantenimiento de los modos de los cambios causales del mundo físico (por lo que parece, sin cambios perceptibles con respecto al modelo de la secuencia temporal lineal unitaria del laboratorio), el tiempo y, con él, la causalidad, representan no solo magnitudes de medida cronológica y material, respectivamente, sino un eje estructural e integrado del universo. Esto es consistente con la concepción einsteinana; si bien ahora disponemos de las herramientas epistemológicas aportadas por el estudio lógico transcendental, que nos permiten comprender mejor el verdadero alcance de cada uno de los elementos relevantes implicados.
A partir de esta comprensión, creo estar en condiciones de efectuar una afirmación “propositivista” (y, en parte, especulativa) que muchos pueden considerar demasiado radical, por antiintuitiva: el tiempo no responde a una realidad positiva (dónde está el tiempo) en sí (ontoepistémicamente en sí), como son el movimiento o el objeto, sino una forma transcendental (humana) de la medida del movimiento y del cambio en el universo (y, conforme a la visión integrada expuesta, “del universo”), que es relativa, y que lo es en un modo enormemente relevante en lo que se refiere a cómo afecta no ya al individuo (la velocidad y sus cambios afectan al individuo, la aceleración…), sino a las estructuras del conocimiento y de la realidad (en la paradoja causal-relativista se demuestra el carácter necesariamente ontopiestemologizado del mundo, lo cual, a su vez, supone una nueva y adicional actualización a la razón transcendental kantiana).
El cambio en/de el Universo sucede en un modo que no podemos explicar en un sentido causal absoluto, desde nuestro sistema ontologizante de conocimiento, en tanto en cuanto responde, al menos, a dos filtros transcendentales superpuestos: el problema de Heráclito y la paradoja relativista-causal. El hecho de que podamos operar funcionalmente, en la vida positiva en-el-mundo, con los cambios de nuestro entorno más o menos “inmediato” (los sistemas causales terrestres, del sistema solar, en parte, incluso, de las galaxias) no significa que esas dos formas estructurantes deban dejar de considerase en su justa medida.
No nos queda más remedio que comprender y dar significado (causal, matemático…) al universo, por imposición de las estructuras del sentido idealmente ontologizado, como una experiencia integrada sub specie aeternitatis; lo cual significa lo lógicamente antitético a las dos formas estructurantes descritas. No obstante, por fortuna, y como he venido remarcando, la constitución supralógica de nuestro sistema cognitivo y de interacción con el mundo constituye un resorte esencial para hacer frente a esos problemas de falta de “omnisciencia” humana.
Un nuevo argumento que se puede aportar en este contexto es el siguiente. Sobre la integración perceptiva y estructural que se da entre nosotros y la naturaleza del tiempo; y, asimismo, sobre la integración matemática-estructural que se da entre la cuantificación del tiempo y la que corresponde a la materia, la gravedad, la aceleración, la velocidad… y la que corresponde a la luz; y, asimismo, esta velocidad se presume constante, en el vacío (la forma en que la gravedad, o la naturaleza del medio por el que se mueve la radiación electromagnética que es la luz, afectan a esta última deben interpretarse como un corolario al carácter matemáticamente proporcional de las magnitudes del sistema de la Relatividad, desde el momento en que se observa que la luz tiene una naturaleza corpuscular necesaria -en otro caso, ninguna radiación podría desplazarse por el universo-1, y no un fallo cualitativo en la descripción de su carácter constante por parte Einstein); y si esa naturaleza constante (y máxima, lo cual es fundamental) de la velocidad solo se explica lógicamente a partir de la idea de que el Universo físico conocido (conglomerado de espacio-materia-tiempo…) se expande/crea a esa velocidad (concepto que es distinto del de la velocidad a que las galaxias se separan entre sí, si la velocidad y la aceleración son relativas…; asimismo, esto y, sobre todo, la imbricación estructural y estructurante entre la luz, el espacio, la materia y el cambio causal que se observa en algunos cambios de energía a nivel subatómico, en que se produce la emisión de un fotón); consecuentemente, el ser humano mantiene una relación ontoepistémica funcional no solo con el entorno de la vida evolutiva en la Tierra, sino con una parte esencial del Universo conocido, al menos.
La Teoría de cuerdas ofrece una brillantez matemática impresionante, pero desde su propio contexto transcendental global, matemático global (naturaleza de las matemáticas) y teórico-matemático particular (sus fórmulas); pero no puede ofrecer una visión cosmológica susceptible de explicar las disensiones supraobjetivas y no cuantificables (como lo metalógico, que solo es o no es) que se observan en la explicación del universo, por la imposibilidad de reconducir las estructuras ontoepistémicas de éste, al menos, ya no solo a un formalismo lógico, sino ni tan siquiera a un carácter causal típico o tradicional. Esa imposibilidad integrada, no obstante, con nuestra capacidad de comprensión de ese conglomerado de realidades, finalmente, no conduce sino a una confirmación ulterior de la inaprehensibilidad del absoluto en perspectiva objetivada y/o matemátizada2.
Pensemos en lo que decíamos sobre el carácter abierto estructural de las lógicas de orden “n” y de las matemáticas -el número pi...-: el absoluto puede ser dicho, imaginado e, incluso, podemos ir eliminando algunas de las barreras que nos separan de él; pero esa aproximación racional, dado su carácter ontoepistémico, siempre deberá contar con un hándicap estructural de partida.
Los “problemas” de la objetividad que es posible afirmar de la mente autorreferencial se proyectan en nuestra comprensión del mundo, como no podía ser de otra forma. Y esto se demuestra, entre otros argumentos, sobre el hecho de que, en el fondo subyacente a la ciencia, aún no hemos logrado superar la paradoja de Spinoza, referida a la interfaz del orden y el caos. Nunca llegaremos a superar esa paradoja, sobre todo, si solo incluimos en la noción de “orden” aquello que es estrictamente reconducible a una magnitud material formalmente definida; principalmente, porque en sí mismo y desde su principio “constitutivo”, ese “orden” formalizado solo representa una aproximación a las conexiones de nuestra mundo conocido/cogniscible con el absoluto. De hecho, ni siquiera una recomposición del paradigma racional conducente al punto de integrar lo metafísico con lo objetivo racional, desde nuestro propio principio constitutivo, nos conducirá a una aprehensión lógica-objetiva-conceptual más o menos plena del Todo. Donde termina la razón, solo podemos encontrar la fe (una fe racional y ética, en sus expresiones en el mundo físico y social) o, en su caso, la abstención de ir más allá.

note 1: Es importante ser conscientes en todo momento de que estamos hablando del universo y de sus partes (principalmente ahora, magnitudes y objetos) en una perspectiva estructuralmente ontoepistémica. Así, cuando nos referimos a la naturaleza corpuscular y ondulatoria de la luz, debemos pensar que la apreciación de esa diferencia nace a partir de nuestro sistema transcendental integrado; si bien, no obstante, éste se halla también integrado con las estructuras de la realidad: de hecho, en las breves líneas que quedan del apartado 19, voy a incrementar cualitativamente (y cuantitativamente, por supuesto) la explicación de la forma y la forma misma de nuestra integración estructural en-el-mundo, como seres separados y, a su vez, como parte constitutiva de él y constituida por él (una parte más o menos concreta de esa integración estructural, quiero decir).

note2: Dadas las últimas observaciones cosmológicas, muchos científicos parecen ahora decantarse por un Universo en forma radial, donde la “materia” de la red tendría la forma de un conjunto de líneas de luz gigantescas en su amplitud, y en las cuales se hallarían todas las galaxias conocidas y por conocer. Se trataría de unos haces separados entre por distancias aún más amplias, definidas como algo parecido a alguna clase de materia “oscura” y heterogénea respecto a los haces visibles...

well, this is the text provisionary edited. The Beautiful Brooke Inspired, Motivated to be the best possible for the better!
Goodness, Love, Care and Health. God Bless!
Greetings!


"19) No obstante la afirmación anterior sobre los números naturales y las naranjas (dicha afirmación tiene sentido cognitivo y funcional para nosotros, en-el-mundo; incluso “3’5 naranjas” tiene sentido); es preciso reconocer que la prolongación tecnologizada de nuestro sistema ontoepistémico integrado de percepción e intelección, en la historia del conocimiento acumulado, nos ha llevado a comprender que una naranja no es un objeto acabado absolutamente. Conforme a las constataciones de la Mecánica cuántica, hay un continuo ir y venir de partículas subatómicas en la superficie de lo que definimos como naranja, y dicho movimiento representa un grado de indeterminación ecausal importante (y, por ende, esencial con respecto a lo que es la naranja material); consecuentemente, desde esa perspectiva, tampoco hay forma de definir en un sentido absoluto a la naranja.
Tampoco lo podemos hacer desde la perspectiva simbólica; sin embargo, ésta se halla integrada, en nuestra mente, con el sistema presimbólico animal que hemos heredado de la Historia de la Evolución: se mantiene su significado funcional en-el-mundo, y también su objetividad autoconsistentemente filosófica (sobre el paradigma integrado).
Esta nueva paradoja no es sino una forma adicional de la fundamental, a la cual deberíamos definir en el modo de un conjunto lógica y metalógicamente homogéneo de paradojas. En este conjunto, sería conveniente tomar en consideración, al menos, un par más de paradojas, si bien para nada con las pretensiones de una exhaustividad totalizante (el conjunto referido sería un principio abierto, autoconsistentemente con el conjunto de determinaciones de este ensayo).
La primera “novedad” a que deseo referirme proviene de una comprobación elemental que no ha recibido una excesiva atención por parte de la comunidad científica. Allá vamos. Por una parte, tenemos a la causalidad científica tradicional, conforme a la cual se da una secuencia temporal en los cambios sucedidos en los procesos causales, la cual es por sí paralelizable y homogeneizable a la racionalización humana del tiempo de los acontecimientos. Esto tiene sentido en los sistemas causales más o menos reducidos con respecto a la “totalidad”, pero si pretendemos asumir una causalidad abarcadora del “todo” y completa, nos encontramos con un problema que es en buena parte parangonable a todo lo comentado sobre la apertura de los sistemas analíticos.
Porque no tiene sentido hablar (en el sentido de la objetividad tradicional) de causalidades correspondientes a secuencias temporalmente no bien reconducibles entre sí (por el principio de la Relatividad general) y, a su vez, de una capacidad humana para comprender e, incluso, matematizar, el conjunto de la Causalidad universal.
Es una cuestión puramente lógica. Si a grandes distancias (millones de años luz), una diferencia en la aceleración de 0’000000000001 m / sg x sg de dos sujetos inerciales (terminología relativista) da lugar a un cambio substancial en la forma de “transcurso” del tiempo para cada uno de ellos (en realidad, incluso nuestros GPS deben tener en cuenta unas pequeñas diferencias en el cómputo temporal con respecto a sus satélites de referencia); cómo puede plantearse no solo el estudio del laboratorio, sino incluso el estudio y la comprensión de la interacción causal entre los objetos estelares, más o menos masivos, como parte de una teoría causal general (asumible en algún modo, como conocimiento final y absoluto del universo material) que por sí (esto es, por imperativo lógico, derivado de nuestra constitución transcendental) debe ser explicada en un único tiempo.
Pero esta imposibilidad, bien consistente con el plano metafísico del simbolismo (y con las dificultades para hallar una teoría general que integre lo microscópico y lo macroscópico, o para interrelacionar causalmente la presencia de la materia “oscura” con lo poco que sabemos de la materia ordinaria) no imposibilita la apreciación y la predicción funcional de los sistemas parciales de la causalidad. De hecho, esos sistemas no se vienen abajo por el problema de la Relatividad; y ello se debe a que la causalidad que conocemos se halla constitutivamente imbricada no solo con el tiempo lineal, sino también con los elementos reconocidos por la Relatividad: la materia, la gravedad, la velocidad, la aceleración y la luz (al menos).
Imaginemos que situamos un número enorme de bolas de billar iguales, una bien al lado de la otra y en línea recta, entre dos puntos alejados entre sí en millones de años luz. Y que golpeamos a la primera en su centro de gravedad, y que la velocidad y la aceleración de esa primera bola es lo suficientemente grande y resistente como para hacer frente a los rozamientos sin romper a la que le sigue (en reposo, como todas las demás) hasta llegar a transmitir su cantidad de movimiento a la última bola. Es un experimento ideal que nunca se realizará, pero en él se muestra con claridad meridiana la integración “supratemporal” del principio de causalidad (al menos, en los términos que dicta el universo hasta ahora conocido).
En ese experimento mental también se muestra nuestra capacidad para percibir funcionalmente los cambios causales producidos en condiciones “extremas”, esto es, de ruptura de la secuencia temporal lineal que necesita percibir la mente para racionalizar los cambios materiales de los sistemas causales de referencia (Heráclito, Zenón, Kant). Esto queda corroborado por las incipientes mejoras (aunque por fuerza, a un ritmo incremental bastante lento) sobre las predicciones y sobre el conocimiento, en general, que los físicos y los astrónomos van adquiriendo de los sistemas planetarios, de los sistemas estelares, etc. De hecho, queda corroborado por nuestra capacidad tecnológica para ajustar con buen tino la necesaria sincronización que debe haber entre el GPS y el satélite en órbita (en otro caso, en aquél se producirían errores de, incluso, algunos kilómetros, en relativamente poco tiempo).
No debe sorprendernos esta paradoja, dado que la imbricación constitutiva del tiempo con la materia, la velocidad, la luz… no es sino un carácter homogéneo con nuestra ontoepisteme transcendental. Por otra parte, la naturaleza de esta paradoja causal-temporal es consistente con la dimensión objetivamente metafísica que las paradojas más típicamente transcendentales (o más fácilmente definibles desde el estudio epistémico autorreferencial) abren en nuestro sistema racional cognitivo.
Y aún es posible, en este contexto teórico-práctico, una nueva vuelta de tuerca al razonamiento. Si las diferencias en el cómputo del tiempo se integran y se compatibilizan bien con el mantenimiento de los modos de los cambios causales del mundo físico (por lo que parece, sin cambios cualitativos perceptibles con respecto al modelo de la secuencia temporal lineal unitaria del laboratorio), el tiempo y, con él, la causalidad, representan no solo magnitudes de medida cronológica y de medida espacio-temporal-material típicas, respectivamente, sino un eje estructural e integrado del universo. Esto es consistente con la concepción einsteinana; si bien ahora disponemos de las herramientas epistemológicas aportadas por el estudio lógico transcendental, que nos permiten comprender mejor el verdadero alcance de cada uno de los elementos relevantes implicados.
A partir de esta comprensión, creo estar en condiciones de efectuar una ulterior afirmación, de naturaleza “propositivista” (y, en parte, pero solo en parte, especulativa) que muchos pueden considerar demasiado radical, por antiintuitiva: el tiempo no responde a una realidad positiva (dónde está el tiempo) en sí (ontoepistémicamente en sí, mejor), como son el movimiento o el objeto, sino una forma transcendental (humana) de la medida del movimiento y del cambio en el universo (y, conforme a la visión integrada expuesta, “del universo”), que es relativa, y que lo es en un modo enormemente relevante para lo que se refiere a la comprensión no ya de como afecta al individuo (“superficialmente”, quiero decir, igual que la velocidad y sus cambios afectan al individuo, o la aceleración…), sino a las estructuras transcendentales del conocimiento y de la realidad (en la paradoja causal-relativista se demuestra el carácter necesariamente ontopiestemologizado del mundo, lo cual, a su vez, supone una nueva y adicional actualización a la razón transcendental kantiana).
El cambio en/de el Universo sucede en un modo que no podemos explicar en un sentido causal absoluto, desde nuestro sistema ontologizante de conocimiento, en tanto en cuanto que responde, al menos, a dos filtros transcendentales superpuestos: el problema de Heráclito y la paradoja causal-temporal. El hecho de que podamos operar funcionalmente, en la vida positiva y cognitiva en-el-mundo, con los cambios de nuestro entorno más o menos “inmediato” (los sistemas causales terrestres, los del sistema solar y, en parte, incluso, los que afectan a las galaxias) no significa que esas dos formas estructurantes deban dejar de considerase en su justa medida.
No nos queda más remedio que comprender y dar significado (causal, matemático…) al universo, por imposición de las estructuras del sentido idealmente ontologizado, como una experiencia integrada sub specie aeternitatis; lo cual significa lo lógicamente antitético a las dos formas estructurantes descritas. No obstante, por fortuna, y como he venido remarcando, la constitución supralógica de nuestro sistema cognitivo de interacción con el mundo constituye un resorte esencial para hacer frente a esos problemas de falta de “omnisciencia” humana.
Un nuevo argumento que se puede aportar en este contexto es el siguiente. Sobre la integración perceptiva y estructural que se da entre nosotros y la naturaleza profunda del tiempo; y, asimismo, sobre la integración matemática-estructural que se da entre la cuantificación del tiempo y la que corresponde a la materia, la gravedad, la aceleración, la velocidad… y la que corresponde a la luz; y, asimismo, dado que la velocidad de esta última se presume constante, en el vacío (la forma en que la gravedad, o la naturaleza del medio por el que se mueve la radiación electromagnética que es la luz, le afectan, deben interpretarse como un corolario al carácter matemáticamente proporcional de las magnitudes del sistema de la Relatividad, desde el momento en que se observa que la luz tiene una naturaleza corpuscular necesaria -en otro caso, ninguna radiación podría desplazarse por el universo-1, y no un fallo cualitativo en la descripción de su carácter constante por parte Einstein, al menos a priori); y si esa naturaleza constante (y máxima, lo cual es fundamental) de la velocidad solo se explica lógicamente a partir de la idea de que el Universo físico conocido (conglomerado de espacio-materia-tiempo…) se expande/crea a esa velocidad (concepto que es distinto del de la velocidad a que las galaxias se separan entre sí, si la velocidad y la aceleración son relativas…); consecuentemente, el ser humano mantiene una relación ontoepistémica cognitiva funcional no solo con el entorno de la vida evolutiva en la Tierra, sino con una parte esencial del Universo conocido, al menos2.
En otro orden de cosas, pero sin salir de nuestro plano referencial de estudio (lógicamente integrado en el sistema y en el contenido expositivo de este ensayo), la Teoría de cuerdas ofrece una brillantez matemática impresionante; pero, desde su propio contexto transcendental global, matemático global (naturaleza de las matemáticas) y teórico-matemático particular (sus fórmulas), no puede ofrecer una visión cosmológica susceptible de explicar las disensiones lógicas y en ningún caso cuantificables que se observan en la explicación del universo como totalidad, por la imposibilidad de reconducir las estructuras ontoepistémicas de éste ya no solo a un formalismo lógico, sino ni tan siquiera a un carácter causal más o menos reconocidamente simbólico-racional.
Esa imposibilidad, integrada, no obstante, con nuestra capacidad de comprensión parcial y válida de tan complejo conglomerado de realidades, finalmente, no conduce sino a una confirmación ulterior de la inaprehensibilidad del absoluto en perspectiva simbólica-objetivada, formal y/o matemátizada3.
Pensemos en lo que decíamos sobre el carácter abierto estructural de las lógicas de orden “n” y de las matemáticas -el número pi...-: el absoluto puede ser dicho, imaginado e, incluso, podemos ir eliminando algunas de las barreras que nos separan de él; pero esa aproximación racional, dado su carácter ontoepistémico, siempre deberá contar con un hándicap estructural de partida, en contra de una supuesta “omnisciencia” humana.
Los “problemas” de la objetividad que es posible afirmar de la mente autorreferencial se proyectan en nuestra comprensión del mundo, como no podía ser de otra forma. Esto, según creo, es un éxito; aunque se demuestre, entre otros argumentos, a partir del hecho de que, en el fondo subyacente a la ciencia, aún no hemos logrado superar la paradoja de Spinoza, referida a la interfaz del orden y el caos.
Nunca llegaremos a superar la forma de esa paradoja; pero mucho menos entenderemos (con respecto a nuestras posibilidades reales) de nuestra realidad (local y universal), si solo incluimos en la noción de “orden” aquello que es estrictamente reconducible a una magnitud material formalmente definida. Principalmente, porque en sí mismo y desde su principio “constitutivo”, ese “orden” formalizado solo representa una aproximación (pero válida, funcional y legítima) a las conexiones de nuestra mundo conocido/cogniscible con el absoluto. De hecho, ni siquiera una recomposición del paradigma racional conducente al punto de integrar lo metafísico con lo objetivo racional, desde nuestro propio principio trascendente constitutivo, nos conducirá a una aprehensión lógica-objetiva-conceptual más o menos plena del Todo. Donde termina la razón, solo podemos encontrar la fe (una fe racional y ética, en sus expresiones en el mundo físico y social) o, en su caso, la abstención de ir más allá.

note 1: Es importante ser conscientes en todo momento de que estamos hablando del universo y de sus partes (principalmente ahora, magnitudes y objetos) en una perspectiva estructuralmente ontoepistémica. Así, cuando nos referimos a la naturaleza corpuscular y ondulatoria de la luz, debemos pensar que la apreciación de esa diferencia nace a partir de la específica constitución de nuestro sistema transcendental integrado; si bien, no obstante, éste se halla también integrado con las estructuras de la realidad suprahumana y más directamente conectada al absoluto: de hecho, en las breves líneas que quedan del apartado 19, voy a incrementar cualitativamente (y cuantitativamente, claro) la explicación de la forma y la forma misma de nuestra integración estructural en-el-mundo (universo), como seres separados y, a su vez, como parte constitutiva de él y constituida por él (una explicación sobre una parte más o menos concreta de esa integración estructural, quiero decir).

note 2: Toda esta reconstrucción teórica-práctica es consistente con la imbricación estructural y estructurante que se observa entre la luz, el espacio, la materia y el cambio causal; a partir del hecho observado en algunos supuestos de alteración de los niveles más o menos promedio de energía de las partículas subatómicas, donde se produce la emisión de un fotón.

note 3: Dadas las últimas observaciones cosmológicas, muchos científicos parecen ahora decantarse por un Universo en forma radial, donde el “material” de esa red “universal” tendría la forma de un conjunto de líneas de luz gigantescas en su amplitud, dentro de las cuales se hallarían todas las galaxias conocidas y por conocer. Se trataría de unos haces separados entre sí por distancias aún más amplias, las cuales se definirían como alguna clase de materia “oscura”, y heterogénea respecto a los haces visibles..."

Hi, good goodness,

here working a lot.
I did only have time to take a good look to yesterday's text, and to edit it (much better, though i have to edit it again); and to write just the first lines of the next epigraph. Calm terms, following the urgency ratios, obviously.
Greetings!
Much Health, Strenght, Love and Care!


"19) No obstante la afirmación anterior sobre los números naturales y las naranjas (es obvio que dicha afirmación tiene sentido cognitivo y funcional para nosotros, en-el-mundo; incluso “3’5 naranjas” tiene sentido); es preciso reconocer que la prolongación tecnologizada de nuestro sistema ontoepistémico integrado de percepción e intelección, en la historia del conocimiento acumulado, nos ha llevado a comprender que una naranja no es un objeto acabado absolutamente. Conforme a las constataciones de la Mecánica cuántica, hay un continuo ir y venir de partículas subatómicas en la superficie de lo que definimos como naranja, y dicho movimiento representa un grado de indeterminación causal importante (y, por ende, esencial con respecto a lo que es la naranja material); consecuentemente, desde esa perspectiva física-material-tecnológica, tampoco hay forma de definir en un sentido “absoluto” a la naranja (a diferencia de lo que sucede con el animal presimbólico o protosimbólico).
Tampoco puede definirse en modo absoluto a la naranja desde la perspectiva filosófica integrada; sin embargo, ésta se halla integrada, en nuestra mente, con el sistema presimbólico animal que hemos heredado de la Historia de la Evolución: se mantiene su significado funcional en-el-mundo, y también su objetividad autoconsistentemente filosófica (sobre el paradigma integrado, quiero decir); y, obviamente, se mantiene un sentido cognitivo pleno en la perspectiva biológica humana de coger y comer una naranja, donde no hay reflexión abstracta (grados del simbolismo...).
Esta nueva paradoja no es sino una forma adicional de la fundamental, a la cual deberíamos definir en el modo de un conjunto lógica y metalógicamente homogéneo de paradojas. En este conjunto, sería conveniente tomar en consideración, al menos, un par más de paradojas, si bien para nada cabe hacer ello con las pretensiones de una exhaustividad totalizante (el conjunto referido sería un principio abierto, autoconsistentemente con el conjunto de determinaciones de este ensayo).
La primera “novedad” a que deseo referirme proviene de una comprobación elemental que no ha recibido una excesiva atención por parte de la comunidad científica. Allá vamos. Por una parte, tenemos a la causalidad científica tradicional, conforme a la cual se da una secuencia temporal en los cambios sucedidos en los procesos causales, la cual es por sí paralelizable y homogeneizable a la racionalización humana del tiempo lineal de los acontecimientos. Esto tiene sentido en los sistemas causales más o menos reducidos con respecto a la “totalidad” (en perspectiva cotidiana o científica, pero no en perspectiva filosófica que por sí es “de totalidad” integrada), pero si pretendemos asumir una causalidad abarcadora del “todo” y completa, nos encontramos con un problema que es en buena parte parangonable a todo lo comentado sobre la apertura de los sistemas analíticos.
Esto queda patente sobre el Principio de la Relatividad general. Conforme a ella, y a la perspectiva filosófica, no tiene sentido hablar de causalidades correspondientes a secuencias temporalmente no bien reconducibles entre sí (por el citado principio de la Relatividad general) y, a su vez, de una capacidad humana para comprender e, incluso, matematizar, el conjunto de la Causalidad universal.
Es una cuestión puramente lógica. Si a grandes distancias (millones de años luz), una diferencia en la aceleración de 0’000000000001 m / sg x sg de dos sujetos inerciales (terminología relativista) da lugar a un cambio substancial en la forma de “transcurso” del tiempo1 para cada uno de ellos (en realidad, incluso nuestros GPS deben tener en cuenta unas pequeñas diferencias en el cómputo temporal con respecto a sus satélites de referencia); cómo puede plantearse no solo el estudio del laboratorio, sino incluso el estudio y la comprensión de la interacción causal entre los objetos estelares como parte de una teoría causal “absolutamente” general (asumible en algún modo, como conocimiento final y absoluto del universo material) que por sí (esto es, por imperativo lógico, derivado de nuestra constitución transcendental) debe ser explicada en un único tiempo por el ser humano.
Pero esta imposibilidad, bien consistente con el plano metafísico del simbolismo (y con las dificultades para hallar una teoría general que integre lo microscópico y lo macroscópico, o para interrelacionar causalmente la presencia ignota de la materia “oscura” con lo poco que sabemos de la materia ordinaria) no imposibilita la apreciación y la predicción funcional de los sistemas más o menos parciales de la causalidad. De hecho, esos sistemas no se vienen abajo por el problema de la Relatividad; y ello se debe a que la causalidad que conocemos se halla constitutivamente imbricada no solo con el tiempo lineal, sino también con los elementos reconocidos por la Einstein en su teoría: la materia, la gravedad, la velocidad, la aceleración y la luz (al menos); todos ellos elementos claves en la configuración estructural integrada del universo conocido.
Imaginemos que situamos un número enorme de bolas de billar iguales, una bien al lado de la otra y en línea recta, entre dos puntos alejados entre sí en millones de años luz. Y que golpeamos a la primera en su centro de gravedad, y que la velocidad y la aceleración de esa primera bola es lo suficientemente grande y resistente como para hacer frente a los rozamientos sin romper a la que le sigue (en reposo, como todas las demás) hasta llegar a transmitir su cantidad de movimiento a la última bola. Es un experimento ideal que nunca se realizará, pero en él se muestra con claridad meridiana la integración “supralineal” del principio de causalidad (al menos, en los términos que dicta el universo hasta ahora conocido).
En ese experimento mental se muestra nuestra capacidad para percibir funcionalmente los cambios causales producidos en condiciones “extremas”, esto es, de ruptura de la secuencia temporal lineal que necesita percibir/reconstruir la mente para racionalizar los cambios materiales de los sistemas causales de referencia (Heráclito, Zenón, Kant). Esto queda corroborado por las incipientes mejoras (aunque por fuerza, a un ritmo incremental bastante lento) sobre las predicciones y sobre el conocimiento, en general, que los físicos y los astrónomos van adquiriendo de los sistemas planetarios, de los sistemas estelares, etc. De hecho, queda corroborado por nuestra capacidad tecnológica para ajustar con buen tino la necesaria sincronización que debe haber entre el GPS y el satélite en órbita (en otro caso, en aquél se producirían errores de, incluso, algunos kilómetros, en relativamente poco tiempo).
No debe sorprendernos esta paradoja, dado que la imbricación constitutiva del tiempo con la materia, la velocidad, la luz… no es sino un carácter homogéneo con nuestra ontoepisteme transcendental, en algún grado paradójica (la paradoja, entendida en la forma tradicional de error a superar, y desde la perspectiva crítica, solo desaparece, aunque solo en parte, en la perspectiva filosófica integrada que tiende al absoluto). La naturaleza de esta paradoja causal-temporal es consistente con la dimensión objetivamente metafísica que las paradojas más típicamente transcendentales (o más fácilmente definibles desde el estudio epistémico autorreferencial) abren en nuestro sistema racional cognitivo.
Y aún es posible, en este contexto teórico-práctico, una nueva vuelta de tuerca al razonamiento. Si las diferencias en el cómputo del tiempo se integran y se compatibilizan bien con el mantenimiento de los modos de los cambios causales del mundo físico (por lo que parece, sin cambios cualitativos perceptibles con respecto al modelo de la secuencia temporal lineal unitaria del laboratorio), el tiempo y, con él, la causalidad, representan, respectivamente, no solo una magnitud de medida cronológica y un principio formalizado del cambio espacio-temporal-material típico; sino un eje estructural e integrado del universo. Esto es consistente con la concepción einsteinana; además, ahora disponemos de las herramientas epistemológicas aportadas por el estudio lógico transcendental, qlas cuales nos permiten comprender mejor el verdadero alcance de cada uno de los elementos relevantes implicados.
A partir de esta comprensión, creo estar en condiciones de efectuar una ulterior afirmación, de naturaleza “propositivista” (y, en parte, pero solo en parte, especulativa) que muchos pueden considerar demasiado radical, por antiintuitiva: el tiempo no responde a una realidad positiva (dónde está el tiempo) en sí (ontoepistémicamente en sí, mejor), como son el movimiento o el objeto, sino una forma transcendental (humana) de la medida del movimiento y del cambio en el universo (y, conforme a la visión integrada expuesta, “del universo”), que es relativa, y que lo es en un modo enormemente relevante para lo que se refiere a la comprensión no ya de cómo afecta al individuo (“superficialmente”, quiero decir, igual que la velocidad y sus cambios afectan al individuo, o la aceleración…), sino a las estructuras transcendentales/posibilitantes del conocimiento y de la realidad (en la paradoja causal-temporal se demuestra, como una nueva y adicional actualización a la razón transcendental kantiana, el carácter necesariamente ontopiestemologizado del mundo/mundo percibido).
El cambio en/de el Universo sucede en un modo que no podemos explicar en un sentido causal absoluto, desde nuestro sistema ontologizante de conocimiento, en tanto en cuanto que responde, al menos, a dos filtros transcendentales superpuestos: el problema de Heráclito y la paradoja causal-temporal. El hecho de que podamos operar funcionalmente, en la vida positiva y cognitiva en-el-mundo, con los cambios de nuestro entorno más o menos “inmediato” (los sistemas causales terrestres, los del sistema solar y, en parte, incluso, los que afectan a las galaxias) no significa que esas dos formas estructurantes deban dejar de considerase en su justa medida.
No nos queda más remedio que comprender y dar significado (causal, matemático…) al universo, por imposición de las estructuras del sentido idealmente ontologizado, como una experiencia integrada sub specie aeternitatis; lo cual significa lo lógicamente antitético a las dos formas estructurantes descritas. No obstante, por fortuna, y como he venido remarcando, la constitución supralógica de nuestro sistema cognitivo de interacción con el mundo constituye un resorte esencial para hacer frente a esos problemas de falta de “omnisciencia” humana.
Hay más argumentos que se pueden aportar en este contexto (interfaz entre física astronómica y filosofía). Sobre la integración perceptiva y estructural que se da entre nosotros y la naturaleza profunda del tiempo; sobre la integración matemática-estructural que se da entre la forma del transcurso del tiempo y la que corresponde a la materia, la gravedad, la aceleración, la velocidad… y la luz; y, asimismo, dado que la velocidad de esta última se presume constante, en el vacío (la forma en que la gravedad, o la naturaleza del medio por el que se mueve la radiación electromagnética que es la luz, le afectan, deberían interpretarse como un corolario al carácter matemáticamente proporcional de las magnitudes del sistema de la Relatividad, desde el momento en que se observa que la luz tiene una naturaleza corpuscular necesaria -en otro caso, ninguna radiación podría desplazarse por el universo-2, y no un fallo cualitativo en la descripción de su carácter constante por parte Einstein); y si esa naturaleza constante (y máxima, lo cual es fundamental) de la velocidad solo se explica lógicamente a partir de la idea de que el Universo físico conocido (conglomerado de espacio-materia-tiempo…) se expande/crea a esa velocidad (concepto que es distinto del de la velocidad a que las galaxias se separan entre sí; si la velocidad y la aceleración son relativas…); consecuentemente, el ser humano mantiene una relación ontoepistémica cognitiva funcional no solo con el entorno de la vida evolutiva en la Tierra, sino con una parte esencial del Universo conocido, al menos3.
En otro orden de cosas, pero sin salir de nuestro plano referencial de estudio (lógicamente integrado en el sistema y en el contenido expositivo de este ensayo), la Teoría de cuerdas ofrece una brillantez matemática impresionante; pero, desde su propio contexto transcendental global, matemático global (naturaleza de las matemáticas) y teórico-matemático particular (sus fórmulas), no puede ofrecer una visión cosmológica susceptible de explicar las disensiones lógicas y en ningún caso cuantificables que se observan en la explicación del universo como totalidad, por la imposibilidad de reconducir las estructuras ontoepistémicas de éste ya no solo a un formalismo lógico, sino tan siquiera a un carácter causal más o menos reconocidamente simbólico-objetivo.
Esa imposibilidad, integrada, no obstante, con nuestra capacidad de comprensión parcial y válida de tan complejo conglomerado de realidades; finalmente, no conduce sino a una confirmación ulterior de la inaprehensibilidad del absoluto en perspectiva simbólica-objetivada, formal y/o matemátizada4.
Pensemos en lo que decíamos sobre el carácter abierto estructural de las lógicas de orden “n” y de las matemáticas -el número pi...-: el absoluto puede ser “dicho”, pensado, imaginado e, incluso, cabe ir eliminando algunas de las barreras que nos separan de él; pero esa aproximación racional, dado su carácter ontoepistémico, siempre deberá contar con un hándicap estructural de partida, en contra de una supuesta “omnisciencia” humana5.
La base supraobjetiva integrada, así como la dimensión metafísica-trascendente, demostradamente observables en la consciencia autorreferencial y ontologizante, se proyectan en nuestra comprensión del mundo, hasta los confines del universo conocido e, incluso, un poco más allá; como no podía ser de otra forma. Esto, según creo, es un éxito; aunque también se demuestre, entre otros argumentos, a partir de que, en el fondo subyacente a la ciencia, aún no hemos logrado superar la paradoja de Spinoza, referida a la interfaz del orden y el caos (el azar y la causalidad).
Nunca llegaremos a superar la forma de esa paradoja, si no es desde la perspectiva abstractiva suficiente en la comprensión. Por otra parte, mucho menos de lo posible entenderemos de nuestra realidad (local y universal), si solo incluimos en la noción de “orden” aquello que es estrictamente reconducible a una magnitud material formalmente definida, o a un conjunto de ellas. Principalmente, porque en sí mismo y desde su principio “constitutivo”, ese “orden” formalizado solo representa una aproximación (aunque, en su contexto cognitivo propio, sea teórica y prácticamente válida, funcional y legítima) a las conexiones de nuestra mundo conocido/cogniscible con la totalidad (y, por ende, con el absoluto).
De hecho, ni siquiera nuestra recomposición del paradigma racional conducente al punto de integrar lo metafísico con lo lógico-causal, nos conducirá a una aprehensión objetivante y ontologizada más o menos plena del Todo. En el grado de la abstracción necesaria para ello (en el ser humano, de sí transcendental), el infinito inaprehensible deviene intercambiable con el cero absoluto. Donde termina la razón, solo podemos encontrar la fe (una fe racional y ética, en sus expresiones en el mundo físico y social) o, en su caso, la abstención de ir más allá de ella.


20) Otra noción fundamental, ya no solo en la filosofía, sino en todos los ámbitos de la vida, desde lo más cotidiano y/o privado hasta lo más trascendente y/o público, es la de verdad. Porque no es posible constituir un sentido o un significado objetivo, ni filosófico-objetivo, en general, sin la presencia entreverada del valor de verdad. La noción del valor es constitutiva y substancial para el pleno sentido de los juicios de verdad y, ambos, para la constitución del sentido.

notes:

1. Más que de modos distintos del “transcurso del tiempo”, creo sería más adecuado decir: modo no secuencial, típico y general de producirse los cambios causales en el universo conocido.

2. Es importante ser conscientes en todo momento de que estamos hablando del universo y de sus partes (principalmente ahora, magnitudes y objetos) en una perspectiva estructuralmente ontoepistémica. Así, cuando nos referimos a la naturaleza corpuscular y ondulatoria de la luz, debemos pensar que la apreciación de esa diferencia nace a partir de la específica constitución de nuestro sistema transcendental integrado; si bien, no obstante, éste se halla también integrado con las estructuras del conjunto de la realidad (más allá, incluso, del universo conocido, aun “dentro” de él: dimensiones no perceptible): de hecho, en las breves líneas que quedan del apartado 19, voy a incrementar cualitativamente (y cuantitativamente, claro) la explicación de la forma y la forma misma de nuestra integración estructural en-el-mundo (universo), como seres separados y, a su vez, como parte constitutiva de él y constituida por él (una explicación sobre una parte más o menos concreta de esa integración estructural, quiero decir).

3. Toda esta reconstrucción teórica-práctica es consistente con la imbricación estructural y estructurante que se observa entre la luz, el espacio, la materia y el cambio causal; a partir del hecho observado en algunos supuestos de alteración de los niveles más o menos promedio de energía de las partículas subatómicas, donde se produce la emisión de un fotón (u otro tipo de partículas): la energía es intercambiable con la materia, los diferentes tipos de la radiación, también.
La velocidad máxima de la luz es consistente con la idea de un universo que se expande sobre sí mismo, sobre una suerte de propulsión electromagnética, material y estructural a la vez (esto último: dimensiones del espacio y tiempo, sobre todo, aunque no exclusivamente, puesto que nada es separable en un sentido absoluto de nada)

4. Dadas las últimas observaciones cosmológicas, muchos científicos parecen ahora decantarse por un Universo en forma radial, donde el “material” de esa red “universal” tendría la forma de un conjunto de líneas de luz gigantescas en su amplitud, dentro de las cuales se hallarían todas las galaxias conocidas y por conocer. Se trataría de unos haces separados entre sí por distancias aún más amplias, las cuales se definirían como alguna clase de materia “oscura”, y heterogénea respecto a los haces visibles...

5. Esa “omnisciencia” potencialmente absoluta que a menudo se asume por parte del positivismo lógico radical es, por otra parte, inconsistente con un concepto típico de algunas ramas de la ciencia, sobre todo de la biología, la sociología, la historia o la psicología. Me refiero al concepto de “azar”.
Ciertamente, la física astronómica suele prescindir de él, pero, en muchos otros ámbitos, se trata de una noción que nadie pone en entredicho. Así, por ejemplo, es posible decir que el flujo genético tiene una base azarosa, sin más; y no generar controversias sobre el principio de ese enunciado.
Este ensayo se centra en el estudio del conocimiento de lo posible, así como en tratar de delimitar lo que no se puede conocer, al menos en un sentido objetivo-causal típico. Decir que algo para lo cual todavía no hay una respuesta del tipo físico-causal es puramente azaroso constituye una incorrección epistemológica importante. Una cosa es lo estructuralmente metafísico, y otra son los límites objetivos de la ciencia, que cambian constantemente

Hi, good morning

Sister sent last post from Brooke.  I LOVE It!
As Much as that New Video.  Nice, and The Cutest Policeperson ever!!!
Little helpy terms from my exiguous medical knowledge, Im trying to share some advices i have listened that I really think do help.
First is that when are "Calm" does Not mean we dont Care at All.  In fact, by The hearted and brainy Calm we help ourselves and All.  Getting Well informed (and Respecting, of course) on The legal-medical rules (we have to follow their continued changing, but healthy terms with no obsessions and by Rest and other Good Activities, like reading, exercising, painting..), its psicologocally and practically good, The emotional balance.  Keep Strong on your duties of any kind de All have at once is helped by The Calm, in fact.  Orient Wisdom.
Second is The stuff of The viral charge.  Its key for The levels of contagious of virus and for The levels of toughness of The illness, if It may take you at some moment.  So, All The home isolation and hygienical mesures, collectivly implemented, do help a lot. We finally have some free time!!!
And The third is there is a Video from Dr
Mario Pesares, posted on YouTube on 3.19.20: The virus dies at 56°celsius, science days, so then by breathing Hot Water (classic remedy from our grandmas), as long as The truly vulnerable parts are now The breathing ways, specially inside of The lungs, by this breathing (Dr. Said 3 or 4 times a day), you can be reducing so Much The potential damaging charge of virus from All your breathing system.  Scientist terms, i honestly think It males sense.
And Well, that Was All by now.
Take Care, Responsibly and Calm, and Hopeful!  
By The Necessary Help from All Oficial and non oficial Institutions, Doing things Well, We are All defeating together this bad virus.
Greetings good!
Virtual but equally Gentle Loving kiss&Hug for Brooke!
God Bless!

I have been shown other vídeo where its said The temperature of Water gas is Not working.
I knew Well It Was NOT a recognized methodology by scycommunity, but as long as its an innocuous process (i have done It when i Was Young when i Was having mucosity, to help The breathing with eucaliptus and similar) and Well, wanting to help, Responsibly from my theoric and practic epistemology.
Had to say It.
Greetings!

Please!!!

No Hot Water, No inhalating anything non prescripted by Dr.
A relative of a friend is Feelings worse now for doing It. On thursday, Not for my silly advice but...
bad and big mistake by me. Im Sorry.  Im Not sharing anything said by Drs if its Not coming from Well contrasted agreements.  In fact Im sharing No advice on health; to Professionals.  If they fail, its their opinión. Too Much Wills for help blinded me at this.  Its True, medical situations can only be compared by Drs.  I just followed one's opinión I know, but its really negligent, Very, to do It with non enough profes.  Contrast.
Big Sorries, my Fault!
Greetings!  And Gentle Loving Virtual Brooke hugs  
   

Hi, Good evening, Much Strenght and Goodness,

here I am again.
I'm actually teleworking. These are good news (many People are doing it, at my Office). As much as that the reason why I'm actually working a little harder (but not that much, I worked! ) is that I'm going to do some different tasks, to institutionally help to face the bad economical consequences of these, finite for sure, "pandemic" times (those coming HELP Measures by the European Union and many Nations are VERY NECESSARY and FUNDAMENTAL!).
For this, I'm posting philosophy a little more slowly
I have been able to write more, from the point I left the "20". I'm finishing it and starting the "21" by the text I'm posting. Taking strenght and inspiration from All the Goodness that's being Showed by so many People on these days. For them, the document file I'll be calling as "essay on heroic times"
Best Greetings and Feelings, from the Heart.
Special ones for Brooke, Love.


"Pero, claro, el significado del término “valor” es poliédrico: el valor ético, el valor artístico, el valor económico, el valor epistemológico... ¿Qué hay en el fondo de todas estas acepciones, hay algo en verdad común a todas ellas, tan aparentemente disímiles como son? Lo valioso es lo querido, lo deseado, lo admirado, lo que tiene interés, lo que es digno de protección... en tanto que reúne alguna clase de condiciones más o menos ideales, en uno o más ámbitos de la vida .
Me refiero a la vida en el sentido integrado que hemos venido proponiendo, de carácter teórico-práctico, biológico-social, emotivo-afectivo, racioetico, transcendental, objetivo/subjetivo, indeterminado/indeterminable y trascendente; al menos (nos “olvidamos” de lo histórico, de lo artístico, de lo estético, de lo monetario y/o material, de lo sensitivo...).
Y utilizo las comillas en el paréntesis porque ahora sabemos que, por virtud del perspectivismo objetivo (sobre un número a priori infinito de categorías en el continuo simbolizado de la realidad ontoepistémica), al nombrar cualquiera de esas dimensiones del valor, cualesquiera otras de las demás, más o menos implícitamente, serán nombradas o, en su caso, nombrables también; desde la perspectiva abstracta suficiente sobre el conjunto de la realidad, la cual deviene racionalizable, a su vez, sobre el objetivismo transcendental que nos sitúa en el mundo, con una base mínima y cierta de ontología en sí y funcional (conexión con el absoluto, vida que se sabe vida y que, asimismo, se define prácticamente como tal, desde el principio biológico-animal que se integra en todas las formas de nuestro sentido).
El valor, en su carácter integrado con la razón, y constituyendo el Sentido [hasta ahora hemos hablado de la “razón integrada”, por oposición a la razón lógica-omnisciente-formal y al relativismo epistemológico, es cierto; no obstante, para hablar con un sentido mínimamente racional y explicativo del significado del valor, es necesario proceder a esta última diferenciación, sobre el complejo y “paradójico” principio epistémico global del párrafo anterior, donde se integra con plena consistencia la raíz cultural que nos predirige a todos hacia todos los significados, separada y conjuntamente], también se estructura en grados diversos de simbolismo. Así, hay un valor no simbólico autónomo (o en sí) en la acción instintiva de apartarse del fuego para salvar la integridad (propia o del otro: los dos planos de la autorreferencialidad), el cual, por otra parte, para su “plena” racionalización, debe incorporarse en la dimensión simbólica-conceptual; como también lo hay en la aplicación voluntaria de cualquier regla [desde su valoración satisfactoria, como adecuación suficiente al fin: toda regla implica un fin, no hay solución absoluta de continuidad entre ambos (como no la hay entre la forma y el contenido); pero no todo es definible en los términos de la regla (epistemológica, ética...), si bien ésta siempre desempeña un papel y adquiere un valor que son integrada y objetivamente fundamentales].
El valor siempre lleva consigo la idea de lo querido, de lo correcto, de lo deseable en sí, en la perspectiva correspondiente (epistemológica, ética...); no hay un valor formal puro en la regla sometida/presidida por un fin idealmente autónomo, en tanto que fundado sobre la decisión voluntaria de seguir esa regla (pero, atención, recordemos el comportamiento instintivo, así como, en un sentido aún más complejamente integrado, la noción del valor en la perspectiva social de lo autorreferencial: aquí lo ético, lo jurídico adquieren especial relevancia; sin embargo, todas las reglas tienen una dimensión social, como no podía ser de otra manera en el contexto de la razón integrada).
Como decíamos en su momento, la noción de “lo querido” en el seno de la vida práctica (y desde su integración con la teórica), al menos en algún grado, en tanto que factor detonante de la acción, siempre trae consigo una conceptualización más o menos potencial/actual en clave de “totalidad”. Esto es “lo bueno”, “lo verdadero”... Pero, no obstante, dicha noción también es susceptible de alguna clase de situarse en alguna suerte de escala valorativa gradual, sin excepciones, o casi: se excepcionarían los casos extremos del comportamiento no simbólico: ante un fuego “suficientemente” dañino, nuestro interés por evitar el posible problema tiene un umbral más allá del cual no tiene sentido hablar de máximos, así como los supuestos del dogmatismo simbolizado más radical.
En este último caso, se manifiesta con especial claridad el carácter integrado de la razón lógica tradicional con los factores (situados en una escala ascendente de complejidad evolutiva y de complejidad racional integrada) de la sensación, la emoción y el sentimiento (lo afectivo...). Pero ésta, como ya era previsible, tampoco es una excepción. Parece obvio que nadie puede expresar lo correcto, lo deseable o lo querido, en cualquiera de sus formas, al margen de su parte emotiva-afectiva.
Por otra parte, y muy afortunadamente, ello no presupone la necesidad, para nada, de la caída en la subjetivización absoluta de las cosas de la vida individual y/o social: en los márgenes que nos separan de lo más atávico, siempre existe alguna forma de racionalidad discursiva y objetiva. Y esto es fundamental.

21) La racionalidad que es posible trazar desde las bases ontoepistémicas e integradas de lo metalógico autorreferencial, y hacia lo trascendente objetivo y hacia lo trascendente metafísico, no le es ajena a la noción teórica y práctica del valor. Lo axiológico, a menudo considerado como sede de todo lo irracional (esto obedece a un espíritu neocartesiano que nace en el s.XX, tras dos guerras mundiales, y con los éxitos sin discusión de la ciencia y la tecnología), no es sinónimo de lo irracional en sentido estricto, pese a todas sus implicaciones emotivo-afectivas, las cuales, de hecho, intervienen en toda la tipología integrada de lo racional.
Esta comprensión adquiere auténtico sentido en el seno de una autorreferencialidad que, asimismo, es de naturaleza individual y social integrada; sobre las implicaciones recíprocas en que acontecen estas dos esferas de lo humano: como educación y experiencia vital del individuo en sociedad, y como producción cualitativamente homogénea pero siempre diferencial, en todas las vertientes de la cultura y del conocimiento objetivo trascendente. Se trata, ésta, de una dualidad no estrictamente racional o lógica-cartesiana que se repite sin fin, en múltiples formas posibles, sobre el sentido integrado, objetivo, abierto y trascendente de la paradoja constitutiva.

Hi, good evening, Much Strenght,

on the Good Hearted Wishes, I come
That Picture in Instagram, Brooke, is so Beautiful, Heartwarming, Good. I'm Happy for those Feelings, True I Swear. I Feel Well for them.
Everybody Need them. And I have a problem, actually Well, it's True: I Can't hug anybody But this is Necessary, cause I havent been totally isolated, so I have Big Responsability towards the Family.
This Feeling is Really Heartwarming too!
And, well, I worked a lot.
I'm sharing three epigraphs. Good job. Another problem: I should be able to explain myself much easier, but I'm Sorry, I Try so hard. I'm assuming it. I'll be doing the best possible, on the next editions of the text (two more at least, well, probably), but we all have limits. Even the most genuine geniuses
I'm Happy, anyway, cause I Know it Makes Sense.
These bad times are coming to an end for much Better ones.
On time and for All Moment Possible, Much Love, Responsability and Wisdom.
God Bless!


"21) La racionalidad que es posible trazar desde las bases ontoepistémicas e integradas de lo metalógico autorreferencial (hacia lo trascendente objetivo y hacia lo trascendente metafísico), no le es ajena a la noción teórica y práctica del valor. Lo axiológico, a menudo considerado como sede de todo lo irracional (esto obedece a un espíritu neocartesiano que nace en el s.XX, tras dos guerras mundiales, y con los éxitos sin discusión de la ciencia y la tecnología), no lo es en sentido estricto, pese a todas sus implicaciones emotivo-afectivas (¿es irracional apartarse de un mal físico; es irracional amar, o comportarse éticamente; o efectuar las correspondientes reflexiones al respecto?), las cuales, de hecho, intervienen (y en mayor o menor medida) en toda la tipología integrada de lo racional.
Esta comprensión adquiere auténtico sentido en el seno de una autorreferencialidad que, asimismo, es de naturaleza individual y social integrada; sobre las implicaciones recíprocas en que acontecen estas dos esferas de lo humano: como educación y experiencia vital del individuo en sociedad, y como producción cualitativamente homogénea pero siempre diferencial, en todas las vertientes de la cultura y del conocimiento objetivo trascendente. Se trata, ésta, de una dualidad no estrictamente racional o lógica-cartesiana que se repite sin fin, en múltiples formas posibles, sobre el sentido integrado, objetivo, abierto y trascendente de la paradoja constitutiva.
La posibilidad de fundar el razonamiento sobre los valores (aquí nos interesan la Epistemología y la Ética, principalmente, aunque también haremos referencia a la Estética) en la clave fundamental (metalógica, “paradójica”, objetiva-trascendente...) que hemos venido utilizando para la justificación de nuestro discurso, y del conocimiento humano, en general, queda primariamente reflejada en esa intersección constitutiva múltiple que se produce entre lo individual y lo social. Qué sentido puede tener sino la Ética (paradigma de lo axiológico racional), al margen de esa interfaz no oclusiva e integrada, propia de una consciencia como la humana, integrada en sí y en-el-mundo (un “mundo” que es transcendentalmente, aunque no en forma exclusiva: la dimensión biológica integrada..., social). No se trata “solo” de ver y de afirmar la importancia moral del otro (ya llegaremos a ese punto, fundamental); el plano autorreferencial integrado, para adquirir su sentido último y su verdadero nivel de justificabilidad, precisa de lo metalógico (esto es algo que hemos venido repitiendo casi desde el comienzo, se trata de un problema lógico transcendental); y lo metalógico es intrínsecamente, además de racional (a priori), valorativo, por cuanto se da en-el-mundo (desde mi punto de vista, no haría falta proseguir en mi explicación, pero como dije, el conocimiento progresa sobre la abducción, no solo sobre la deducción: hay que ser más explícito).
Se trata, lo que trato de exponer aquí, de un orden lógico que integra todo un conglomerado, abierto pero consistente, del ámbito de lo metalógico; el cual, como ya demostré al hilo del estudio del Teorema de Gödel (y a lo largo de todo mi estudio de lo autorreferencial y de lo fundamental), define una racionalidad inherente a la reflexión sobre lo verdadero; y, por tanto, como define la praxis de mi propio método expositivo e inquisitivo (compartida con un interés, según creo, bastante común en el ser humano), a la reflexión sobre lo deseable (esto es clave) y, también más o menos implícitamente, a la reflexión sobre lo bueno. La importancia justificativa de este enfoque “epistemologista” o “cognitivista” en torno al valor se irá viendo con mayor claridad en los siguientes epígrafes.
Por otra parte, no obstante, si bien resulta obvio que la reflexión sobre el valor, al menos en algún grado (más o menos escéptico o relativista), presentará siempre un rango de objetividad conceptualizada (decir que no hay forma objetiva de tratar la cuestión ya constituye un trámite racional); conforme al contenido del paréntesis anexo, podría plantearse que se trata de una racionalidad metalógica de definición negativa, atribuyendo a esta reflexión un carácter tan determinante y cierto como el principio aristotélico de identidad. Pero esto no tiene sentido.
Todo lo hasta aquí expuesto, desde el principio, parte de un fundamento justificativo al cual subyace un carácter metalógico integrado (teórico, en su ordenación lógica expositiva; y práctico, sobre la base funcional de la empatía cognitiva del lector, cuya puesta en marcha debería haber venido propiciada por la objetivación lingüistizada de mi idea racional). Conforme a este carácter integrado: si la razón es una y “paradójicamente” continua, en su ontocracia objetivante, de base biológica integrada (en sí y en-el-mundo, sobre la dimensión transcendental que constituye la percepción-reacción adaptativa de las especies -carácter estructural- y de los sujetos que forman parte de ellas -carácter coyuntural que participa y sobre el que se concretiza el anterior, en la Historia de la vida); y si dicha base integrada representa un principio de conexión fundamental entre el proceso funcional del conocimiento del mundo (epistemología evolutiva) y los factores de la sensación y de la emotividad (y de la afectividad, en un plano más cercano a lo antropológico); se demuestra que lo tradicionalmente reconocido como “racional (esto es, el conocimiento sistemático y positivo de la presencia del objeto y de la causalidad lógica que le envuelve) no puede ser solo tal “cosa” lógica formal, sino, primordialmente, un resorte cognitivo que , solo puede definirse como una razón constituida sensitiva y emotivamente (por un doble principio justificativo: a) el de la afirmación para sí de la vida autoconsciente, solo posible en clave sensitiva y autoperceptiva, como homestasis integrada, desde lo más atávico hasta lo más racionalmente depurado; y b) por simple consistencia lógica transcendental de la abstracción autorreferencial).
El paso lógico siguiente es afirmar: lo emotivo es, en su propio modo de ser y en su relevancia correspondiente, racional. Qué otra forma hay de racionalizar el carácter demostradamente no formal y trascendente de nuestra razón, si no es a través de esta actualización del principio cartesiano, a partir del plano de la abstracción trascendente integrada en sí y en-el-mundo. Sin la sensitividad de la percepción, funcional y constitutivamente asociada a la emotividad más o menos básica (en el ser humano, también a la afectividad, que abarca hasta el símbolo más abstracto asumible: el absoluto), no puede haber vida, ni abstracción racional, ni conocimiento objetivo o verdadero (aun en su propia falibilidad: la única alternativa posible a ésta es el formalismo autocontradictorio).
Sin un principio integrado de: a) emotividad en/para la acción transcendentalmente adaptada al mundo, y b) de racionalidad lógica-secuencial; nada de lo que sabemos puede tener sentido. El carácter de la abstracción (inductiva, deductiva y abductiva) que presupone el concepto, la recursividad abierta de las reglas (la posibilidad de integrar en modo consistente y productivo, para la generación de nuevo conocimiento, un “saber de reglas” de todo tipo que se hallan dotadas de un carácter intrínseco de extrapolabilidad a ámbitos múltiples y no lógico-secuencialmente relacionados: la abstracción matemática que genera un nuevo teorema, la mereología de lo Uno y lo múltiple; el conocimiento teórico y práctico de que la identidad se aplica al género de las escobas y a todos los demás objetos posibles, sin límite prefijable; la posibilidad de definir a un número no predeterminable de objetos como pertenecientes a la categoría “silla”; la paradoja constitutiva...), la autorreferencialidad biológica y psicosocial1, la misma noción de lo absoluto más o menos implícitamente presente en nuestra vida... nada podría tener sentido, ni significado.
Todo ello, y mucho más que se desprende del texto (abductivamente, hasta extremos que yo aún no puedo llegar a justificar, ni llegaré), demuestra la presencia constitutivamente funcional y epistemológica de la emoción y de todo lo que tradicionalmente se le ha asociado. Por tanto, si aquélla, en el plano de la abstracción comprensiva hacia lo fundamental (el de la continuidad objetiva y metafísica de “lo Uno y lo múltiple” con el absoluto), conforma una continuidad inescindible de lo típicamente racional, no es posible afirmar la irracionalidad de la emoción, ni la neutralidad absoluta de la razón, en cualesquiera de sus concreciones individual y socialmente objetivadas (esto es consistente con la paradoja que integra lo transcendental con lo cultural).
Efectivamente, como el lector habrá podido notar, he efectuado un salto en el texto: para proseguir en la justificación de la racionalidad del valor, he ido directamente a justificar el carácter intrínseca e integradamente racional de la emoción. Pero acaso no ha sido éste el argumento que se ha esgrimido siempre para denostar y aparcar el “valor” del valor, esto es, afirmar que “solo” forma parte de nuestra esfera emotiva. Lo cultural siempre predefinirá nuestra forma de argumentar sobre lo lógico-transcendental; aunque lo primero solo es posible por lo segundo.
El horizonte autorreferencial y autoconsistente que de algún modo nos permite articular las múltiples manifestaciones posibles por las que se manifiesta el absoluto racional (objetiva y metafísicamente); que es el mismo horizonte que, por ejemplo, nos permite confirmar y avanzar en la comprensión de la analiticidad interna de las Matemáticas (mediante el estudio de los teoremas, sistemas y funciones conocidos, y mediante la generación de otros nuevos); constituye la clave que también nos permite ver la imbricación constitutiva entre lo lógico-transcendental (que ontoepistémicamente, por prescripción metalógica del orden de la identidad, representa un carácter necesario) y lo cultural; en el mismo plano simbólico donde acontece la comprensión integrada de ambos con la dimensión valorativa.

22) Qué forma hay de comprender y tratar de realizar lo bueno, o de conocer y de decir lo verdadero, sin el principio epistemológico tradicional de la afirmación del ser, de lo que es en cuanto que es, en el mundo ontoepistemologizado que todos compartimos teórica y prácticamente. Pero esto se halla en la base misma del valor, en la clave adaptativa transcendental descrita en el punto anterior: al conocer el mundo (físico y social), desde nuestros orígenes, lo hacemos en un sentido práctico, al objeto de desarrollarnos estructural y funcionalmente en él (un sentido práctico que en el ser humano deviene, sin perder su esencia original, como nos explica la paradoja básica, teórico y trascendente). Ese sentido práctico pertenece al ámbito de lo sensitivo, de lo emotivo y de lo afectivo; pero también, integradamente, al ámbito del valor y de la razón (en el ser humano, claro).

23) Lo que es solo adquiere sentido como verdad en sí, con todas las conexiones simbólico-emotivas y valorativas (el valor ético que le corresponde al valor verdad, el valor estético que se le asigna a ambos, etc.; en un sentido recíproco que se genera sobre la argumentación explícita de todos ellos). Y esto es fundamental, por cuanto correlaciona significativamente con todo lo anterior, en y desde el plano más abstracto de la comprensión y de la justificación racional.
No obstante, es preciso ver que ese valor en sí representa un absoluto transcendentalizado, no formal u omnisciente. En el plano integrado que hemos definido, esto nos devuelve al plano de la justificación democrática que postula Habermas, entre otros autores; si bien ahora con la consistencia añadida (y necesaria) de lo racional axiológico, que siempre aparece imbricado con las manifestaciones objetivadas del plano comunicativo-social, racionalmente generativo y trascendente de y para las decisiones sobre “lo socialmente relevante”, desde sus propias raíces transcendentales e histórico-culturales. Autoconsistentemente: si la autorreferencialidad y el conocimiento en general conllevan de/por sí la noción del valor, y si lo autorreferencial y el conocimiento poseen una dimensión social básica, casi no hace falta volver la vista a los acontecimientos de la Historia para ver la necesidad de integrar racionalmente el valor en la vida humana.


Note: En este punto incluiríamos la noción típicamente gadameriana de lo cultural (epítome tradicional de lo social más elevado), como factor constituyente del mundo y como factor de acceso al mundo; y la noción habermasiana sobre la reconstrucción cualitativa del ente autorreferencial complejo que son, sin solución de continuidad, el ser humano y la sociedad en que cada uno de nosotros se integra.
Esta realidad solo puede tomar sentido en el contexto teórico de la razón integrada; de naturaleza transcendental (en un sentido kantiano primario, y en un sentido por el que se refunda éste, mediante la integración constitutiva de lo histórico-cultural, como teoría y como experiencia) y trascendente respecto de sí, desde sí.
Claro es que hay muchas formas de explicar en claves lógico-conceptuales las múltiples formas posibles de concreción definibles/definidas por el conglomerado consistentemente integrado de estas dimensiones de lo humano (como se pone de manifiesto a lo largo del texto, en clave práctica: como metodología y como objeto que se definen mutua y autoconsistentemente); pues así lo hace posible nuestra constitución cognitiva y nuestro lenguaje; pero el fundamento último de cada uno de esos argumentos siempre aterrizará en las pistas cualitativa y “cuantitativamente” infinitas de la “paradoja” constitutiva (para la razón “objetivamente” paradójica; y las comillas son necesarias porque la cultura y nuestra propia constitución autorreferencial integrada siempre “mandan”, a la hora de justificar las respuestas del calado abstractivo que requiere la autoconsistencia básica del discurso)

Good morning, Much Strengt,

on the Works.

Hi,

I have edited the yesterday's texts. The "dogcument" had to be edited!
No, really, now it's much better. I edited it in a couple of minutes; it werent too many changes, but they were necessary for the sense of the text.
Goodness. God Bless!


""21) La racionalidad que es posible trazar desde las bases ontoepistémicas e integradas de lo metalógico autorreferencial (hacia lo trascendente objetivo y hacia lo trascendente metafísico), no le es ajena a la noción teórica y práctica del valor. Lo axiológico, a menudo considerado como sede de todo lo irracional (esto obedece a un espíritu neocartesiano que nace en el s.XX, tras dos guerras mundiales, y con los éxitos sin discusión de la ciencia y la tecnología), no lo es en sentido estricto, pese a todas sus implicaciones emotivo-afectivas (¿es irracional apartarse de un mal físico; es irracional amar, o comportarse éticamente; o efectuar las correspondientes reflexiones al respecto?), las cuales, de hecho, intervienen (y en mayor o menor medida) en toda la tipología integrada de lo racional.
Esta comprensión adquiere auténtico sentido en el seno de una autorreferencialidad que, asimismo, es de naturaleza individual y social integrada; sobre las implicaciones recíprocas en que acontecen estas dos esferas de lo humano: como educación y experiencia vital del individuo en sociedad, y como producción cualitativamente homogénea pero siempre diferencial, en todas las vertientes de la cultura y del conocimiento objetivo trascendente. Se trata, ésta, de una dualidad no estrictamente racional o lógica-cartesiana que se repite sin fin, en múltiples formas posibles, sobre el sentido integrado, objetivo, abierto y trascendente de la paradoja constitutiva.
La posibilidad de fundar el razonamiento sobre los valores (aquí nos interesan la Epistemología y la Ética, principalmente, aunque también haremos referencia a la Estética) en la clave fundamental (metalógica, “paradójica”, objetiva-trascendente...) que hemos venido utilizando para la justificación de nuestro discurso, y del conocimiento humano, en general, queda primariamente reflejada en esa intersección constitutiva múltiple que se produce entre lo individual y lo social. Qué sentido puede tener sino la Ética (paradigma de lo axiológico racional), al margen de esa interfaz no oclusiva e integrada, propia de una consciencia como la humana, integrada en sí y en-el-mundo (un “mundo” que es transcendentalmente -aunque no en forma exclusiva: la dimensión biológica integrada...-, social). No se trata “solo” de ver y de afirmar la importancia moral del otro (ya llegaremos a ese punto, fundamental); el plano autorreferencial integrado, para adquirir su sentido último y su verdadero nivel de justificabilidad, precisa de lo metalógico (esto es algo que hemos venido repitiendo casi desde el comienzo, se trata de un problema lógico transcendental); y lo metalógico, por asimismo precisar de lo autorreferencial, es intrínsecamente, además de racional (a priori), valorativo, por cuanto se da en-el-mundo (desde mi punto de vista, no haría falta proseguir en mi explicación, pero como dije, el conocimiento progresa sobre la abducción, no solo sobre la deducción: hay que ser más explícito).
Se trata, lo que trato de exponer aquí, de un orden lógico que integra todo un conglomerado, abierto pero consistente, del ámbito de lo metalógico; el cual, como ya demostré al hilo del estudio del Teorema de Gödel (y a lo largo de todo mi estudio de lo autorreferencial y de lo fundamental), define una racionalidad inherente a la reflexión sobre lo verdadero; y, por tanto, como define la praxis de mi propio método expositivo e inquisitivo (compartida con un interés, según creo, bastante común en el ser humano), inherente a la reflexión (por parte de la consciencia integrada en sí y en-el-mundo) sobre lo deseable (esto es clave) y, también más o menos implícitamente, a la reflexión sobre lo bueno. La importancia justificativa de este enfoque “epistemologista” o “cognitivista” en torno al valor se irá viendo con mayor claridad en los siguientes epígrafes.
Por otra parte, no obstante, si bien resulta obvio que la reflexión sobre el valor, al menos en algún grado (más o menos escéptico o relativista), presentará siempre un rango de objetividad conceptualizada (decir que no hay forma objetiva de tratar la cuestión ya constituye un trámite racional); conforme al contenido del paréntesis anexo, podría plantearse que se trata de una racionalidad metalógica de definición negativa, atribuyendo a esta reflexión un carácter tan determinante y cierto como el principio aristotélico de identidad. Pero esto no tiene sentido.
Todo lo hasta aquí expuesto, desde el principio, parte de un fundamento justificativo al cual subyace un carácter metalógico integrado (teórico, en su ordenación lógica expositiva; y práctico, principalmente, sobre la base funcional de la empatía cognitiva del lector, cuya puesta en marcha debería haber venido propiciada por la objetivación lingüistizada de mi idea racional). Conforme a este carácter integrado: si la razón es una y “paradójicamente” continua, en su ontocracia objetivante, de base biológica integrada (en sí y en-el-mundo, sobre la dimensión transcendental que constituye la percepción-reacción adaptativa de las especies -carácter estructural- y de los sujetos que forman parte de ellas -carácter coyuntural que participa y sobre el que se concretiza el anterior, en la Historia de la vida); y si dicha base integrada representa un principio de conexión fundamental entre el proceso funcional del conocimiento del mundo (epistemología evolutiva) y los factores de la sensación y de la emotividad (y de la afectividad, en un plano más cercano a lo antropológico); se demuestra que lo tradicionalmente reconocido como “racional (esto es, el conocimiento sistemático y positivo de la presencia del objeto y de la causalidad lógica que le envuelve) no puede ser solo tal “cosa” lógica formal, sino, primordialmente, un resorte cognitivo que , solo puede definirse como una razón transcendental constituida sensitiva y emotivamente [por un doble principio justificativo elemental: a) el de la afirmación para sí de la vida autoconsciente, solo posible en clave sensitiva y autoperceptiva, como homestasis integrada, desde lo más atávico hasta lo más racionalmente depurado; y b) por simple consistencia lógica transcendental de la abstracción autorreferencial].
El paso lógico siguiente es afirmar: lo emotivo es, en su propio modo de ser y en su relevancia correspondiente, racional. Qué otra forma hay de racionalizar el carácter demostradamente no formal y trascendente de nuestra razón, si no es a través de esta actualización del principio cartesiano, a partir del plano de la abstracción trascendente integrada en sí y en-el-mundo. Sin la sensitividad de la percepción, funcional y constitutivamente asociada a la emotividad más o menos básica (en el ser humano, también a la afectividad, que abarca hasta el símbolo más abstracto asumible: el absoluto), no puede haber vida, ni abstracción racional, ni conocimiento objetivo o verdadero (aun en su propia falibilidad: la única alternativa posible a ésta es el formalismo autocontradictorio).
Sin un principio integrado de: a) emotividad en/para la acción transcendentalmente adaptada al mundo [recordemos las bases ancestrales y transcendentales que conectan el factor “totalizante” para la decisión del animal con nuestra disposición metalógica y, a su vez, la conexión estructural de esta última con el valor formal, el valor analítico o el valor informático del bit (0-1); esto constituye un argumento adicional de carácter fundamental al eje del presente epígrafe], y b) de racionalidad lógica-secuencial; nada de lo que sabemos puede tener sentido. El carácter de la abstracción (inductiva, deductiva y abductiva) que presupone el concepto, la recursividad abierta de las reglas [la posibilidad de integrar en modo consistente y productivo, para la generación de nuevo conocimiento, un “saber de reglas” de todo tipo que se hallan dotadas de un carácter intrínseco de extrapolabilidad a ámbitos múltiples y no lógico-secuencialmente relacionados, por el cual son posibles: la abstracción matemática que genera un nuevo teorema; la mereología de lo Uno y lo múltiple; el conocimiento teórico y práctico de que la identidad se aplica al género de las escobas, por citar un ejemplo, y a todos los demás objetos posibles, sin límite prefijable; la posibilidad de definir a un número no predeterminable de objetos como pertenecientes a la categoría “silla”; la paradoja constitutiva...), la autorreferencialidad biológica y psicosocial1, la misma noción de lo absoluto más o menos implícitamente presente en nuestra vida... Nada de esto podría tener sentido, ni significado.
Todo ello, y mucho más que se desprende del texto (abductivamente, hasta extremos que yo aún no puedo llegar a justificar, ni llegaré a hacerlo), demuestra la presencia constitutivamente funcional y epistemológica de la emoción y de todo lo que tradicionalmente se le ha asociado. Por tanto, si aquélla, en el plano de la abstracción comprensiva hacia lo fundamental (el de la continuidad objetiva y metafísica de “lo Uno y lo múltiple” con lo formal, con lo simbólico y con el absoluto), conforma una continuidad inescindible de lo típicamente racional, no es posible afirmar la irracionalidad de la emoción, ni la neutralidad absoluta de la razón, en cualesquiera de sus concreciones individual y socialmente objetivadas (esto es consistente con la paradoja que integra lo transcendental con lo cultural).
Efectivamente, como el lector habrá podido notar, he efectuado un salto en el texto: para proseguir en la justificación de la racionalidad del valor, he ido directamente a justificar el carácter intrínseca e integradamente racional de la emoción. Pero acaso no ha sido éste el argumento que se ha esgrimido siempre para denostar y aparcar el “valor” del valor, esto es, afirmar que éste “solo” forma parte de nuestra esfera emotiva. Lo cultural siempre predefinirá nuestra forma de argumentar sobre lo lógico-transcendental; aunque lo primero solo es posible por lo segundo.
El horizonte autorreferencial y autoconsistente que de algún modo nos permite articular las múltiples formas posibles por las que, en el fondo de las cosas, se manifiesta el absoluto racional (formal-ideal, simbólica-objetiva y metafísicamente); horizonte que es el mismo que el que, por ejemplo, nos permite confirmar y avanzar en la comprensión de la analiticidad interna de las Matemáticas (mediante el estudio de los teoremas, sistemas y funciones conocidos, y mediante la generación de otros nuevos); constituye la clave que también nos permite ver la imbricación constitutiva entre lo lógico-transcendental (que ontoepistémicamente, por prescripción metalógica del orden de la identidad, representa un carácter necesario) y lo cultural; en el mismo plano simbólico donde acontece la comprensión integrada de ambos con la dimensión valorativa.

22) Qué forma hay de comprender y tratar de realizar lo bueno, o de conocer y de decir lo verdadero, sin el principio epistemológico tradicional de la afirmación del ser, de lo que es en cuanto que es, en el mundo ontoepistemologizado que todos compartimos teórica y prácticamente. Pero esto se halla en la base misma del valor, en la clave adaptativa transcendental descrita en el punto anterior: al conocer el mundo (físico y social), desde nuestros orígenes, lo hacemos en un sentido práctico, al objeto de desarrollarnos estructural y funcionalmente en él (un sentido práctico que en el ser humano deviene, sin perder su esencia original, como nos explica la paradoja básica, teórico y trascendente). Ese sentido práctico pertenece al ámbito de lo sensitivo, de lo emotivo y de lo afectivo; pero también, integradamente, al ámbito del valor y de la razón (en el ser humano, claro).

23) Lo que es solo adquiere sentido como verdad en sí, con todas sus conexiones simbólico-emotivas y valorativas (el valor ético que le corresponde al valor verdad, el valor estético que se le asigna a ambos, etc.; en un sentido recíproco que se genera sobre la argumentación explícita de todos ellos). Y esto es fundamental, por cuanto correlaciona significativamente con todo lo anterior, en y desde el plano más abstracto de la comprensión y de la justificación racional.
No obstante, es preciso ver que ese valor en sí representa un absoluto transcendentalizado, no formal u omnisciente. En el plano integrado que hemos definido, esto nos devuelve al plano de la justificación democrática que postula Habermas, entre otros autores; si bien ahora con la consistencia añadida (y necesaria) de lo racional axiológico, que siempre aparece imbricado con las manifestaciones objetivadas del plano comunicativo-social, racionalmente generativo y trascendente de y para las decisiones sobre “lo socialmente relevante”, desde sus propias raíces transcendentales e histórico-culturales. Autoconsistentemente: si la autorreferencialidad y el conocimiento en general conllevan de/por sí la noción del valor, y si lo autorreferencial y el conocimiento poseen una dimensión social básica, casi no hace falta volver la vista a los acontecimientos de la Historia para ver la necesidad de integrar racionalmente el valor en la vida humana.

Note: En este punto incluiríamos la noción típicamente gadameriana de lo cultural (epítome tradicional de lo social más elevado), como factor constituyente del mundo y como factor de acceso al mundo; y la noción habermasiana sobre la reconstrucción cualitativa del ente autorreferencial complejo que son, sin solución de continuidad, el ser humano y la sociedad en que cada uno de nosotros se integra.
Esta realidad solo puede tomar sentido en el contexto teórico de la razón integrada; de naturaleza transcendental (en un sentido kantiano primario, y en un sentido por el que se refunda éste, mediante la integración constitutiva de lo histórico-cultural, como teoría y como experiencia) y trascendente respecto de sí, desde sí.
Claro es que hay muchas formas de explicar en claves lógico-conceptuales las múltiples formas posibles de concreción definibles/definidas por el conglomerado consistentemente integrado de estas dimensiones de lo humano (como se pone de manifiesto a lo largo del texto, en clave práctica: como metodología y como objeto que se definen mutua y autoconsistentemente); pues así lo hace posible nuestra constitución cognitiva y nuestro lenguaje; pero el fundamento último de cada uno de esos argumentos siempre aterrizará en las pistas cualitativa y “cuantitativamente” infinitas (simbólico-trascendentes) de la “paradoja” constitutiva (para la razón “objetivamente” paradójica; y las comillas son necesarias porque la cultura y nuestra propia constitución autorreferencial integrada siempre “mandan”, ontocráticamente, a la hora de justificar las respuestas del calado abstractivo que requiere la autoconsistencia del discurso)

Hi, Good day, Much Love and Strenght,

on yesterday's evening (even in bed, after little "siesta" ) and night I was preparing the next epigraphs.  I have prepared a pretty number, but I cant post them all today.  By now, I'm posting the 25), and if I'm able too, I'll post the 26).  On the next days I'll be posting more.  In a couple of posts I'm getting to the Ethics' ones, and after it I'll do a global and quite more synthetical reference to the main concepts of our culture, quite synthetical all, even the Ethics, though here I'll be a little more extended.
Much Goodness, Responsability and Care.
God Bless!


This is the next, then:
"25) La necesidad de insistir en la caracterización de la episteme en el ámbito del valor se manifiesta de un modo, asimismo, fundamental en la siguiente cuestión1: aun en su inmaterialidad (no son objetos del mundo físico), los conceptos de Ética, Moral, Estética… ostentan una definición en el sentido epistémico más básico.  Los emotivistas elaboran su propia teoría ética, aportando sus definiciones/descripciones2correspondientes; y lo propio hacen los relativistas epistemológicos (recordemos el holismo de Quine…).
La definición, hay que entender, es la definición del ser, aun cuando se asuma desde un principio de perspectivismo objetivo integrado (siguiendo un poco el modelo de Wittgenstein, así como el de la filosofía analítica crítica y consciente de la importancia del contexto en general para el significado).  Y el ser, o su presencia, como diría Heidegger, en una de sus expresiones más acertadas, lo inunda todo; quiere ello decir que constituye un carácter transcendental inevitable en todos los ámbitos más o menos simbólico-trascendentes del conocimiento humano.  Por esto, entre otras cosas, resulta tan importante alcanzar una noción de lo epistemológico tradicional que sea compatible con el significado profundo de la razón integrada [quiero decir, la Filosofía, desde Tales, y desde incluso antes, hasta hoy, tampoco ha estado tan “equivocada” (menuda presunción la mía, en caso de afirmarlo); pero sí era hoy necesario recomponer a la razón filosófica, a partir del conocimiento aportado por los grandes maestros de su historia; entre otras cosas, afirmando la base común de índole biológica evolutiva que subyace a la razón lógica-discursiva tradicional, a las formas de la emotividad y a las diferentes expresiones axiológicas; y afirmando, y demostrando, también, el carácter lógica y funcionalmente integrado de estas tres esferas de la vida humana].
Si trascendemos la razón de una razón positiva-analítica estrictamente centrada en el objeto y/o en el substantivo (casos especiales son los de Bertrand Russello y de Gotlob Frege, si bien ambos realizaron aportaciones fundamentales para el progreso del conocimiento: el primero, desde su evolución teórica, de carácter fundamental; el segundo, desde su propia crítica, la cual en buena parte fue iniciada por su homólogo, al descubrir la famosa paradoja de los conjuntos); a partir de la comprensión de la paradoja constitutiva (en que se integran metalógica y lógicamente la continuidad simbólica del todo con la ontocracia objetivante en grado cuasi absoluto de categorías que “solo” son ontoepistémicas) y de la comprensión de su relevancia fundamental para racionalizar en modo consistente el sentido y las bases del conocimiento humano y de la realidad, no hay ningún problema del orden epistemológico clásico (como de seguro nos recordarían Platón y Aristóteles) para asumir la realidad y la teoricidad (imbricación de lo práctico con lo teórico, de base transcendental) del valor y de las disciplinas que tradicionalmente han sido consideradas como espacio natural del valor (en el epígrafe correspondiente, analizaremos las posibles diferencias de “objetividad” que cabe establecer entre la Ciencia y la Estética, por ejemplo; pero no debemos olvidar que la verdad también se genera desde el principio del valor).  
La noción de la verdad epistemológica acompaña estructuralmente (ámbito de lo metalógico, consistente o lógicamente relacionado en sí) a toda afirmación del mundo, incluida cualquiera posible que se haga en torno a la tipología de los valores.  Quiero decir, recordando la Teoría de los actos de habla, el enunciado afirmativo es por sí portador del principio epistémico.  Por esto, aunque no únicamente, es necesario finalizar nuestro estudio sobre la noción de verdad antes de proceder al estudio ético-moral"

NOTE 1: No se trata solo de las razones históricas ya referidas (neocartesianismo post-bélico, y dominio práctico y disfrute hedonista de los resultados de la ciencia y la tecnología), ni de la necesidad derivada de argumentar en términos preferiblemente lógicos y/o metalógicos, en nuestro contexto cultural (para situarnos en la “onda”). Hay claves transcendentales en la filosofía no pueden obviarse, dado su carácter universal.

NOTE 2: En el contexto del perspectivismo objetivo y del simbolismo objetivo, donde no tiene sentido lo formal más allá del interior de los sistemas ideales de este tipo; y dado que solo esto es lo bien ocluido y definido absolutamente; resulta imposible realizar una diferenciación cualitativa clara entre la descripción y la definición. Si acaso, dicha diferencia se circunscribiría a la ambición y al rigor con que el teórico afronta su tarea explicativa; y quizá también, en su resultado, aunque esto último me parece menos claro

Hello,

I think I Was too negativo.  May be some Hate me, may be some dont believe Im an Asperger but an adult one and with Good intentions; but anyway I think at least I have to keep sharing my thoughts, my cheers and my Support.
If All The punishments remain at this levels, breaking computers and stalks, I have to Assume It.
Im Not a Messiah or a demon, but a philosopher Who wants to help and Who Believe in Human, whatever, and in God.
I Know my Support to The most of those few Who may like It, Will mainly come from my kind and supportive staying than from my Philosophy which is mainly non Much Understood.  But its The same, its my Duty.
If there are more serious dangers for me, for The fact of coming, and if The Official goverment think They Cant/dont want to protect me; id be Very Thankful if they could let me Know It, any indirect way kind.  If they think Im safe, then Ill keep sharing my Hearted thoughts for this finite crises.
Well, anyway, i have to say Brooke that I Understand her, and that Ill Always LOVE Her.
And Well, if Im Not said anything different, tomorrow Ill share 27 and maybe even 28.
My Philosophy is Not a breaking, but a Real helping source, if somebody  beyond The Spanish President (Salvador Illa..
Must mean something!; As Good and Bright Dr. Gaona references) try to Understand It: society ground for overreaching these hard Times; among many other Democratic ones..
I have done a couple of qualitatively Very good written advances, this morning.
Much Strenght, Responsability and LOVE!
God Bless!

Hello, Good morning

here we're again.
Much Strenght and Inspiration!
Starting the day with it!
See later for the posts!

Hi, good morning again,

Those Videos are Nice. The Songs... Good, Beautiful!
I have only been able to write an epigraph, the 27.  It's good, new and non easy; so, even though I have been working on it for long time, as this last weekend, I had no time for more.  
On the next days, it's very possible I'm not able to get the 1xday epigraph; but in any case I will be posting day by day the continued parts of each one till making it.
I'm not so far from finishing this new best-seller , but it's still needing some more parts.  Anyway, I am happy cause I think I have already developed the most difficult core of the essay by now.
Well, Much Goodness, Strenght, Responsability and Love!
God Bless All The Families!


This is it, though it's needing an edition at least,
"27) Antes de proseguir en la senda del estudio del valor y de la democracia (la objetivación del conocimiento como justificación y todo lo que envuelve a esto), será necesario detenernos un momento en el análisis del símbolo, en sus dos manifestaciones básicas.  La comprensión de esta realidad nos ayudará en buena medida a percibir mejos algunos de los elementos claves del eje referido como “principal”.
Hay dos tipos principales de simbolismo.  Uno, podría definirse como del simbolismo transcendental, que es el que hemos venido estudiando hasta el momento; esto es, como aptitud básica y específicamente humana del conocimiento conceptual abstracto.  Esta aptitud, como vimos, es clave para la “objetivación” de la propia consciencia, en el tiempo histórico más allá del presente biológico-animal; y, por consiguiente, dada la estructura ontoepistémica transcendental que conocemos desde los tiempos de la paradoja de Heráclito frente Parménides; para la “objetivación” autorreferencial en el Tiempo, concebido éste como una continuidad lógica-causal y existencial, de carácter no oclusivo y con sentido pleno.  Asimismo, se puede decir que la “autocomprensión” del propio yo y del otro resulta fundamental para la crítica y para la autocrítica en términos de individuo y de sociedad, y, consecuentemente, para el progreso en todos los ámbitos de la racionalidad ética.
Respecto a esta racionalidad crítica, podríamos plantear algunos paralelismos interesantes con  las nociones freudianas del “ello”, el “yo” y el “superyo”; sin olvidar, dada su importancia para nuestra propia perspectiva de la razón integrada, la “socialización” de estos conceptos que aporta el discípulo del mismo Freud, Carl Jung.  Este último incluye en su elaboración teórica nociones tan importantes como las de “inconsciente colectivo” o “imaginario colectivo”.
Precisamente, esta última categoría (en tanto que incluida en el ámbito conceptual más amplio que define el colectivo jungiano) tiene mucho que ver con la segunda noción del simbolismo que me interesa analizar en el presente apartado.  
En términos generales, el simbolismo cultural sería aquél que típicamente se atribuye/se relaciona a/con los “artefactos” culturales; definibles como aquellas prácticas, instituciones y significados que, de un modo más o menos explícito y objetivado, definen e integran una idiosincracia y una sociedad determinadas.  Se trataría de un conjunto más o menos estable y compartido de valores y de modos (lógico-causales, tecnológicos, sociológicos, afectivos, espirituales…) de relacionarse con el mundo (físico y social), por parte de un conjunto, asimismo, más o menos estable y numeroso de personas.
Este simbolismo no conforma un caparazón inmóvil.  Las sociedades y sus modos de vida, en general, cambian en/con el tiempo.  Habrá adaptaciones de todo tipo, motivadas por un carácter potencialmente múltiple de cambios (unos cambios generalmente dotados de un carácter de permeabilidad factorial integrada muy elevado, lo cual a menudo hace muy difícil objetivar con claridad las causas de los cambios sociales en el tiempo).  Estas variaciones más o menos substanciales en lo cultural acontecerán por razón de modificaciones en el contexto ambiental y natural del grupo (incluidas las correspondientes a la emigración a nuevos lugares), por las dinámicas internas a los modos de las relaciones sociales o por la evolución de los modos de las relaciones con otros grupos, entre otros.
Sobre esta idea se basa el principio filosófico de un antrópologo humanista como Clifford Geertz, quien trata de extraer unas conclusiones más o menos universales, a partir de un conjunto impresionante de trabajos de campo que le tomó toda una vida llevar a cabo, en lugares muy diferentes del mundo.  Su idea principal consiste en mostrar el carácter socialmente integrador del símbolo cultural, y, asimismo, la capacidad intrínseca de éste para renovarse y para adaptarse a criterios de nuevo cuño, como podrían ser, entre otros, los de índole humanista universal.
Esta idea nace con las aportaciones de algunos antropólogos y sociólogos de la Escuela de Chicago (al menos, quiero decir), quienes, en el primer tercio del siglo pasado, hablan de un “interaccionismo simbólico” para referirse a la relevancia de las bases culturales en la comunicación de los miembros de las distintas sociedades, y viceversa.  Herbert Blumer o George Herbert Mead, entre otros, llegarán a afirmar que el sujeto, en su plena integridad, solo puede formarse como tal sobre el principio de la interacción social, desde su más tierna infancia (esta última época se considera fundamental, a todos los efectos; los llamados “juegos de rol” se definen como un resorte indispensable para la adquisición en el tiempo del sujeto de la plena consciencia individual y social).
En un sentido que podría parecer contrario al de estos autores, Ferdinand de Saussure señala que entre el símbolo y su significado se da una relación distinta a la que se produce entre aquel último y el signo lingüístico normal; más predeterminada, quiero decir.  En tal sentido, se refiere a las implicaciones conceptuales típicas del símbolo de la calavera, asociada en casi todas las culturas a la idea de muerte.
Pero, como era esperable, no tiene sentido fijar relaciones de tipo absoluto en el contexto referido.  En primer lugar, por la naturaleza transcendental específica de nuestro conocimiento, donde la cuaterna realidad-símbolo-grafía, fonética y relaciones gramaticales-significado no representa una relación formal en sentido estricto, sino una relación a cuatro de tipo abierto pero objetivo.  
En la interpenetración que se da entre estos cuatro ámbitos esenciales cabe observar lo siguiente: A) la realidad es ontoepistémica, por tanto, su reconstrucción (necesariamente conceptual) no puede aislarse ontológicamente del lenguaje, ni del significado y, por tanto, tampoco del símbolo (volvemos al territorio de la paradoja, en este solapamiento recíprocamente constitutivo); B) el significado nunca puede ser formal (es simbólico-objetivo) y, por tanto, dada su interpenetración consubstancial con los otros tres términos, tampoco pueden serlo (en sentido estricto, quiero decir) las relaciones gramaticales de los signos que, en cada idioma, se forman al efecto de construir el significado proposicional; C) tampoco se trata tanto de plantear un “inmanentismo natural” de tipo romántico en el lenguaje (las percepciones de los objetos, para los distintos canales sensitivos de que disponemos puede influir en la fonética de algunas palabras -para Herder, las primeras palabras habrían sido onomatopeyas-, pero el lenguaje es una convención cultural: al nacer, disponemos de una gama muy simple de sonidos estereotipados), sino de reconocer la importancia de orden transcendental que posee el lenguaje, como el conjunto ordenado y jerarquizado de símbolos y de reglas que es, a la hora de comprender y de “hacer” mundo; D) la esencia no puramente formal del lenguaje se observa con claridad en la metáfora (y en otros recursos literarios y figuras retóricas), donde la prolongación de su uso mayoritario en el tiempo puede concluir en situaciones donde el significado de la metáfora acabe por formar parte de los significados “literales” de un idioma (esta intercambiabilidad es proverbialmente probatoria/justificativa, aunque no haciera falta llegar tan lejos en la argumentación: bastaba ir al principio: la metáfora trasciende, como una especie de segundo orden de trascendencia, el sentido literal no formal estricto1); E) en respuesta a la tesis de Saussure, la antropología ha demostrado que hay culturas que consideran la calavera como un símbolo de sabiduría, principalmente; F) la flexibilidad significativa que se desprende de esta lista  (confeccionada sin ánimos de exhaustividad, sino de significado objetivo explicativo) no puede considerarse absoluta: ha de haber una cierta vinculación de tipo substancial entre las cuatro dimensiones citadas (en una realidad reconstruida transcendental y culturalmente, y sobre los principios que hemos ido desbrozando a lo largo del texto)2.
Esta última atribución de objetividad recíproca en sí y en-el-mundo es evidente, y trajo no pocos problemas a un autor fundamental en la historia de la comprensión del símbolo, como fue Ernst Cassirer; por cuanto que sus más fervorosos críticos le achacaban a su teoría una falta de conexión entre el mundo físico/real y el símbolo.  Sin embargo, y de acuerdo con el paradigma integrado de la razón que aquí proponemos, cuando leemos las notas que el autor referido le otorga al símbolo, comprobamos que esa crítica negativa solo tiene sentido desde el desconocimiento de las verdaderas estructuras transcendentales que predirigen y, a la vez, posibilitan nuestro conocimiento.
Por ello, paso a enumerar sucintamente, por su carácter tan relevante a los efectos explicativos (sobre todo, en relación a su dimensión transcendental)3, las características que Cassirer le reconoce al símbolo: a) el símbolo no es un mero envoltorio que se pone a una realidad objetivamente constituida de antemano, sino que él mismo constituye  esa realidad [ontoepistemológica...]; b) el símbolo se diferencia de las señales en la medida que éstas forman parte del mundo físico, mientras que aquél se integra en el mundo humano del sentido, de modo que el significado de cada símbolo es intrínseco a sí mismo y no debe entenderse por referencia a otro objeto diferente de sí [pero comprendemos el significado de las señales gracias a nuestra constitución simbólica; el símbolo es un carácter trascendental...]; y c) el símbolo integra el mundo sensible o físico con el espíritu, dándole un significado universal [ontoepistemologizado y trascendente, deberíamos añadir aquí].
De acuerdo con la caracterización presentada hasta el momento de ambos tipos de simbolismo (el simbolismo transcendental, de un modo u otro, ocupa desde el principio hasta el final de esta obra), solo me queda referirme a una nota fundamental del símbolo cultural (éste, insisto, puede definirse como la ontologización de un conjunto significativo de relaciones práctico-culturales, más o menos específico pero dinámico; frente al símbolo transcendental, cuyo significado hace referencia a las estructuras por las que conocemos).
En particular, ahora, me refiero a un conjunto de símbolos que poseen una suerte de poder especial (Geertz habla de un significado totémico), por la intensidad afectiva que son capaces de generar en los sujetos (y en los grupos humanos), dentro de su escala existencial de valores; concebida ésta desde una perspectiva de totalidad similar a la que describe Cassirer, o a la que yo mismo vengo proponiendo como objeto integrado, transcendental, trascendente y teórico-práctico de la filosofía.  Se trata de símbolos que evocan en un modo muy directo todo un conjunto de significados racionales, valorativos y emotivos que, de suyo, el sujeto atribuye al objeto representado, y por los cuales lo identifica (una vez más, la línea entre la descripción y la “definición” se desvanece en parte).
Un caso típico es el de la bandera de un país.  Se trata de un ejemplo sociológica, cultural e históricamente muy importante: su presencia física “trasciende” de sí, por el sujeto, como el conjunto de afectos y significados por los que la persona identifica y ama a su país o nación.  Pero hay más que esto; porque, de hecho, el símbolo en sí y todas las formas en que se presenta, asimismo, coadyuvan a la formación de esos afectos y significados, lo cual tiene mucho que ver con el punto que trato de desarrollar ahora.
Hay otros símbolos de este tipo, igual de importantes.  Uno que me interesa destacar especialmente, por su importancia (recordando la universalidad integradora de Geertz y de Cassirer), es el del símbolo democrático; con todo el conjunto de formas y valores civiles y oficiales que contribuyen a darle forma y substancia.  
Este símbolo es fundamental para constituir (en clave teórica-ontológica) y para construir (en clave teórica-práctica integrada) el sentido cívico-político de lo público, y su misma legitimidad (si bien es cierto que hay otros modos de atribución de legitimidad a lo público, como demuestra la Historia, creo que la democracia representativa es el “menos malo” de los sistemas políticos posibles); lo cual es para nada irrelevante.
Habermas apuesta por una suerte sociedad civil bastante ajena a la noción de lo público entendido no solo como oficialidad, sino, incluso, como institucionalidad (aunque hay que reconocer que él se refiere, mayormente, a las formas de la organización científica, tecnológica y burocrática).  Pero esto no tiene sentido.  Por su carácter de normas y de símbolos culturales, toda forma de convivencia democrática constituye un sistema institucional.  De hecho, las mismas reglas formalizadas que postula el gran autor alemán constituyen una institución, de carácter público, además, en sentido fuerte (para comprobar esto, basta consultar la etimología y la historia de lo público).  
Pero no es solo esto.  Qué sentido puede tener un sistema y unas reglas de/para la convivencia racioetica sin un régimen objetivo, estable e imparcial de garantía como es el derecho.  Y qué sentido tiene el derecho sin un sistema oficial que le otorgue un principio no solo material de coercitividad.  Y qué sentido tiene ese sistema oficial sin una legitimidad pública, en sí y fundamental.  Dicha legitimidad representa un principio inevitable en las sociedades modernas, pero sus raíces histórico-culturales se remontan casi hasta el Neolítico.
Se trata de una simbología cultural que alcanza dimensiones ancestrales muy profundas del ser humano, “totémicas” como diría Geertz.  Y no podía ser de otro modo, dada su categoría epistemológica, en tanto que representan una universalidad fundamental para el sujeto, sobre la cual y junto a la cual aquél construye las bases del sentido de su mundo social; más allá del puro pragmatismo o del significado formal e, incluso, del peso coercitivo práctico de las normas culturales, legales, etc.
En el siguiente epígrafe voy a tratar de integrar en modo racional consistente los tres ámbitos del sentido y de la experiencia social a que me he referido más últimamente: el democrático-formal-ilimitado de Habermas, la base cultural integradora y constitutiva de las sociedades, y el principio de la legitimidad institucional (pública y privada).  

Note 1:  En este punto, vuelve a tomar sentido nuestra definición del concepto de arte, en lo que se refiere a la gradación variable de la originalidad creativa.

Note 2:  Una nota adicional (pero no escasamente importante) a este conjunto haría referencia a la relación que cabe plantearse entre la aparición del lenguaje, aun en un sentido primitivo pero cualitativamente como lo conocemos hoy, y la Evolución humana.  El humano anatómicamente moderno (con las áreas cerebrales del lenguaje ya bien formadas; sobre todo: áreas de Broca y de Wernicke) según el registro fósil, aparece hace 195.000 años (de momento); pero no es hasta hace 70.000 años en que se produce la especialización fabril y funcional en el arsenal de herramientas talladas (categorizables, ahora ya claramente, a partir del dato de un número variado de materiales, de formas y de funciones).  Por este motivo, son muchos los autores que consideran más apropiado el segundo dato que el primero.  
Al respecto, cabe añadir que recientes estudios muestran una relación muy clara entre las áreas del cerebro que utilizamos para la comprensión musical, y las áreas que se ven implicadas en la fabricación de utensilios tallados.  Y ahora debemos tener en cuenta que las estructuras formalizadas de la música no son tan distintas de las del lenguaje: cada uno de los dos posee un conjunto de relaciones internas que se hallan ordenadas lógicamente y, a su vez, dotadas de una recursividad analítica por la cual adquieren una aptitud esencial para construir un número infinito de significados -intensionales y trascendentes, con respecto a su forma escrita o extensional-, en tantas  y variadas secuencias lingüísticas/musicales como se quiera.  Por otra parte, la escala de las siete notas no constituye un orden pitagórico cerrado, como no podía ser de otra forma.  Para comprobar esto, basta acudir a otras culturas musicales, distintas de la occidental, e, igualmente, a los diversos estudios contemporáneos que existen sobre las escalas musicales abiertas.  
Por último, un factor que sin duda debió coevolucionar con todas estas facultades es el que hoy se conoce como “autodomesticación” del simio hacia el humano; en el sentido de una socialización cultural favorable a la cooperación intraespecie para la supervivencia: se esperaría que la extensión y la consolidación de los resortes “autocreados” (culturales) se desarrollara en forma paralela a la disminución del papel de los instintos.  Sin duda, asimismo, esto tiene que ver con la autoconsciencia trascendene, para la cual, como sabemos, la constitución simbólica (estructuralmente homogénea, entre otras, con la cultural) resulta fundamental.

Note 3:  Al principio de este epígrafe me refería a dos tipos de simbolismo; ahora lo hago a dos dimensiones del símbolo.  No se trata de un error: estamos hablando de una estructura transcendental, propia de una razón integrada en sí (es una, por tanto, en su multiplicidad inagotable), que se manifiesta en dos formas básicas: como forma o vía estructural del conocimiento, en general; y como objetivación ontologizada, significativa y trascendente de una parte de las relaciones propias de la vida en sociedad, más particularmente.
Si comprendemos las conexiones mutuas de estos dos significados, significará que hemos trascendido, aunque solo sea en parte, las directrices culturales que condicionan/posibilitan nuestra comprensión de lo simbólico y de lo trascendente

Hi, again

I'm posting the text, and after it I'm going back to work hard on these actual urgencies.
First of all, I had to say that even though this text is talking about politics, officiality, institutions, democracy, rights and so, at this moment I'm NOT meaning a simple reference to the Ways our Goverments are Playing.  True!
From my poor practical perspective, I think here in Spain the things are being not so badly ruled, and I think our Politicians are Working Full Time from the Best They Have for Us All.  I'm working close to some of them, and they are "breaking" their heads to think the best ways possible for All.
The political critics (I'm not talking about professional demanding on materials, hospitals and so, which are necessary, on the democratic and good way) should be waiting till this crises is ended.
Much Strenght, Love, Inspiration and Goodness!
I wanted also to Express my Profound Respect and Admiration for Habermas Big Work.  He and Professor Francesc Casadesús have been my Most Inspirational PhiloMentors.
And a special virtual hug for Brooke, my other Big Inspiration, and non only for the intelectual ways, though I'm also Including them.
God Bless!


28) A los efectos de racionalizar los principios por los cuales acceder legítimamente a la objetivación social de la verdad, sobre el principio de la justificación discursiva, he elegido el modelo de Habermas como referencia crítica porque me parece el más completo de todos ellos.   Este autor plantea un modelo asambleario abierto (para la sociedad civil contemporánea, claro) de puesta en común que, obviamente, parte no solo de principios epistemológicos, sino también ético-políticos; e, incluso, antropológicos: sobre el reconocimiento de una naturaleza intrínsecamente racioetica del ser humano; y “ontológicos”: aunque Habermas reconoce la imposibilidad de la naturaleza ontológica absolutizada, con este carácter quiero significar que su noción racional y socioética-política de la verdad (como justificación discursiva libre, veraz e igual para todos) constituye un modelo integrado sobre la esencia epistemológica y ética en sí, así como sobre la convivencia y la vida humana en general (la ontocracia nos predirige a todos nosotros, por pura necesidad de la razón).
No obstante sus muy destacables virtudes, el modelo presenta algunos problemas.  En puntos anteriores traté de analizar las cuestiones básicas y de naturaleza epistémica que sustentan a la filosofía del autor (sobre todo: el “naturalismo débil” y el principio “cuasi transcendental”; o la reducción descriptivista de la pragmatización del sentido, y el carácter supuestamente formal de las reglas de la comunicación); ahora me deberé centrar más concretamente en la naturaleza de la articulación política racional que presenta su Teoría de la acción comunicativa.
En un contexto de neutralidad epistemológica formal (tratamos con las reglas “formales” ya mencionadas: “formalmente” propiciatorias para una ciudadanía libre, igual y veraz), referenciado en el “mundo de la vida” [de éste, se excluiría, principalmente, a: el mercado económico, en general, la comunidad científica y tecnológica, y los poderes administrativos del estado; por razón de que operarían solo sobre un interés técnico-instrumental, y no sobre un interés comunicativo de base ética y social]; la verdad debe construirse por medio de la apreciación colectiva de los niveles de justificabilidad del discurso pragmatizado (pragmatización del orden lingüístico y realizativo que propone Searle, con su Teoría de los actos de habla).  
En una primera fase, según veo, cada interlocutor debería exponer y compartir sus mejores argumentos.  Seguidamente, se abriría el estudio y el debate comunitarios sobre cada conjunto homogéneo de enunciados proposicionales justificativos, emitidos en la condiciones “formales” requeridas.  Este estudio debería concluir en una suerte de votación democrática sobre el “mejor argumento”.
Hay varios rasgos adicionales que es imposible obviar: a) no existen fronteras de tipo geopolítico o cultural en la comunidad comunicativa (¡esto es un grandísimo valor humanista en la Teoría de Habermas!); b) esta última se entiende presidida por un interés (comunicativo) de ir ampliándose en el tiempo, hasta el mayor número posible de personas; c) las materias objeto de estudio y votación también se entienden presididas por un interés comunicativo de ir ampliándose cuantitativa y cualitativamente en el tiempo (a partir de acuerdos previamente adoptados y coadyuvantes a tal fin incremental, pero también a partir de la “autoeducación” de la sociedad, desde los correspondientes sectores informados de la sociedad comunicativa, se entiende).
De la conjunción de estos principios teóricos y operativos surge una clase específica de representatividad y de legitimidad democráticas, más o menos implícitamente (digo esto por la renuencia de Habermas a tratar lo axiológico).  Lo verdadero y lo bueno serían lo que una mayoría libre, igual, no coaccionada y veraz determinaría, discursiva y pragmatizadamente, como “mejor argumento”.
En su TAC, Habermas no hace gran énfasis en los criterios para la formación de las mayorías, pero no es esto lo que ahora nos interesa analizar en perspectiva crítica.  Necesito incidir en dos cuestiones aun más fundamentales: la elisión no justificada de lo público, por un parte, y la escasa referencia a la legitimidad política como valor general, en sí y autoconsistente, por otra.
Sobre lo primero.  La etimología, la historia y el significado actual de lo público coinciden de un modo casi perfecto con la sociedad comunicativa que describe Habermas.  Pero, además, lo público, por necesidad léxica, sociológica y política, incluye a todos los estamentos parcialmente heterogéneos con respecto a la comunidad de comunicación: me refiero a las asociaciones ciudadanas de todo tipo (empresariales, sindicales, culturales, políticas…), y , por supuesto, a los poderes administrativos y gubernamentales del estado (y las correspondientes en los ámbitos supranacional e internacional).  
En este mismo sentido, el autor tampoco alude a la noción de “sociedad civil” en su trabajo sobre la TAC; lo cual es bastante comprensible, por cuanto que aquélla se ha venido definiendo en la tradición cultural por contraposición integrada y significativa no a lo público en sentido estricto, sino más bien a lo que ya definí en el apartado anterior como “oficialidad”.  La sociedad civil debe su nombre y su definición a lo oficial del estado, y viceversa, ambas nociones se definen mutuamente.  Esta imbricación constitutiva no le interesa a Habermas, por su preocupación en establecer una sociedad epistemológica y éticamente “pura”, sobre un criterio formalizado y pragmatizado de tipo y alcance indiferenciado y universal.
Pero, por muy loables que sean esos fines, y por importante que sea tratar de reconstruir consistente, autorreferencial y trascendentemente un significado de la totalidad; cómo es posible, entre otras cosas fundamentales: a) garantizar en-el-mundo real, el ejercicio democrático para el acuerdo; b) garantizar el cumplimiento práctico de los acuerdos; y c) en general, establecer las necesarias garantías para la estabilidad de todo el sistema frente a cualquier tipo de injerencias contrarias al interés comunicativo general (este interés no solo es teórico pragmático, es práctico en sentido fuerte; esta crítica es comparable a la que planteo frente al “naturalismo débil”, y nos lleva al mismo punto de inconsistencia cualitativa).
La presencia del derecho y de los operadores jurídicos “reforzados” no puede obviarse en las situaciones del mundo real.  La sociedad comunicativa constituye un ideal no solo a los efectos de un horizonte teórico incremental sin fin, sino también una referencia necesitada de una implementación práctica y real.  Al “mundo de la vida” no le queda otra que asumir la necesidad de articulación recíproca que le vincula con el resto de sectores más o menos instrumentales de la sociedad.  Una sociedad comunicativa sin intersticio alguno con aquellos últimos devendrá siempre ineficaz, inoperativa y, en última instancia, teóricamente inconsistente respecto de sí y respecto al fundamento de todo plano discursivo.
Esta cuestión es tratada en modo parecido por el español López Aranguren, en su trabajo Ética y política.  En esta obra, el también gran pensador apunta a algo que da en llamar las “subalternaciones” de la Ética y la Moral.  Entre éstas, se incluiría todo lo atinente a la política, en general; pero no únicamente a ésta: también a la economía, al arte, al mundo empresarial, al movimiento sindical, a la administración pública, a la cultura, etc.  
La propuesta de Aranguren tiene pleno sentido práctico, pero también teórico.  En la razón integrada, tampoco tiene razón de ser el especular sobre ámbitos más o menos absolutamente depurados de la realidad.  El recurso a la Teoría de los actos de habla para argumentar el sentido (pragmatizado) de las afirmaciones realizativas para la justificación del discurso, en el mundo de la vida, no es suficiente, por cuanto constituye una reducción muy importante de la multiplicidad de factores que, en la realidad práctica y teórica, se interpelan y reconstituyen mutuamente, manteniendo, asimismo, una relación significativa del tipo integrado fundamental.
La administración pública, constitucionalmente, sirve a los intereses generales.  Creo que casi todos estaremos de acuerdo en que estos intereses generales, al menos en un sentido ideal, deberían aparecer concretizados conforme a las prescripciones comunicativas de Habermas; pero la realidad nos muestra, históricamente, que la garantía del respeto a los principios políticos fundamentales requiere de una “subalternación” de tipo político oficial, con la participación de los llamados operadores jurídicos “cualificados”, donde se incluiría al gobierno y a la administración que aquél dirige, entre otros (como el poder judicial o el poder legislativo).  
Y claro que, obviamente, el gobierno y la administración actuarán conforme a unos principios materiales y estratégicos no estrictamente comunicativos.  Pero es que no tienen más remedio que hacerlo, por cuanto su negligencia operativa material en la protección de los intereses generales, de suyo, da o puede dar lugar a serios problemas de indefensión ciudadana, individual y/o colectiva.
En un sentido parecido, el planteamiento de la TAC tiene que enfrentar otros problemas, al menos, igual de relevantes.  En primer lugar, la vida cotidiana de las personas hace imposible que éstas se dediquen, 24 h al día, a adoptar acuerdos lo suficientemente concretos para que resulten operativos y útiles en la vida social de la comunidad: una cosa es la toma de grandes decisiones, y otra son las políticas legislativas concretas que cada situación jurídica o prejurídica requiere.  Esto es muy claro.  
Al igual que el problema derivado de la masificación poblacional que se da en las sociedades actuales (muy distintas de la asamblea de los varones mayores de edad, libres y nacidos en Atenas, institucionalizada en la época de Pericles, en la Grecia clásica).  Quiero decir, cómo concretizar acuerdos generales y concretos donde millones y millones de personas pueden y van a opinar en modo decisoriamente relevante, al menos en un sentido potencial democrático.  Al efecto de solucionar este problema, históricamente surgió lo que conocemos como  “democracia representativa”.
Otro problema adicional es la situación, típicamente contemporánea,  que se deriva de la necesidad del conocimiento experto, en casi todas las materias que afectan a la vida en común, así como, también en muchas ocasiones, a la vida privada de los ciudadanos (obviamente, la esfera personal de los sujetos y de los grupos debe disponer de un grado de autonomía y de libertad suficientes; este principio aparece hoy recogido en todas las constituciones democráticas y en las declaraciones universales de derechos).  La tecnologización y la especialización de casi todas las actividades humanas actuales (industriales, económicas, profesionales e, incluso, artísticas), a menudo, antes de adoptar una decisión, imponen (teórica y materialmente) la necesidad del dictamen (vinculante o no) del experto/s en la materia/s.
Esto último punto es parangonable, en buena medida, a la necesidad de la especialización jurídica.  No obstante, aunque la técnica jurídica constituya un tipo específico de conocimiento experto, lo cierto es que se necesita un número muy elevado de operadores jurídicos “cualificados”, y organizados en clave jerárquica y competencial, en el seno del estado, para legislar/enjuiciar en todas las materias públicamente relevantes.  Quiero decir, no es solo un problema de cualidad, sino también de cantidad y de organización específica.
La articulación oficial de los aparatos del estado no puede obviarse.  Más allá de que esta organización constitucional sea mejorable en muchos aspectos, es imposible renunciar al principio oficial, y, por supuesto, tampoco a las fórmulas representativas de la democracia.  Pero la protección de los intereses generales que Habermas define en su propio modo, en la TAC, no queda necesariamente fuera de la “ecuación” por esas razones organizativas y relacionadas con la presencia imprescindible de la oficialidad estatal.
El principio de legalidad es fundamental, en este sentido.  Su misión es dibujar el cuadro de las competencias y poderes que concentra el estado, del modo más preciso posible, a los efectos de que todas las acciones públicas oficiales se produzcan conforme a títulos jurídicos concretos, válidos y legítimos (su justificación última radica, precisamente, en la protección del interés general).  En este contexto, la comunidad de Habermas tiene pleno sentido como resorte comunitario crítico para el ejercicio de la libertad de información, de opinión y de acceso a los poderes públicos.  
Un acceso que es de tipo individual (me refiero a un acceso profesional reglado, sobre todo) y de tipo colectivo e, igualmente, contemplado por las leyes.  Para este último tipo, en las constituciones modernas hallamos muchas fórmulas protegidas y amparadas por los tribunales: las elecciones generales, la reprobación pública de cualquier cargo electo por la propia sociedad (a través de los medios de comunicación o a través de asociaciones ciudadanas más o menos amplias; aquí tendría especial cabida la TAC, como referencia moral; sobre todo ahora, cuando ya conocemos bien los problemas de indefensión ciudadana que provocan las “fake news”), la moción de censura, la anticipación de elecciones, el control jurisdiccional general, el referéndum, la iniciativa legislativa popular, la figura del defensor del pueblo, y un largo etcétera.
Dicho lo cual, también resulta bastante obvio que, desde su fundamento último, se trata de que todas estas instancias de la organización estatal oficial desempeñen adecuadamente su labor.  Esto es, sirviendo a sus fines, instrumentalmente definidos desde la constitución: la protección de los intereses generales y de la voluntad popular.  En el caso de que la situación se aleje mucho de la perspectiva ideal [hay que decir que, en todo caso, el cumplimiento perfecto de los fines resulta imposible, ya no solo por problemas operativos sino por un problema estructural: sobre todo, por la indeterminación objetiva de la realidad y por la disparidad de criterios entre los ciudadanos, que hacen imposible satisfacer a todos por igual; se trata de dos referencias cuya importancia ha crecido exponencialmente, en estos tiempos de la conexión virtual1], se producirá una crisis de legitimidad del sistema (amén de la vulneración de los derechos de las personas y de los grupos en que éstas se integran).
El estudio de la legitimidad, es la otra cuestión fundamental que teníamos que analizar en el presente epígrafe.  Para hacerlo, es necesario adoptar una perspectiva integrada profunda, donde lo simbólico valorativo y lo simbólico cultural sean reconocidos en su importancia correspondiente; y, por supuesto, sin olvidar los criterios de la argumentación racional: hablamos de planos integrados, significativamente complementarios y recíprocamente constitutivos (pensemos ahora en lo comentado a lo largo de todo el texto, desde una perspectiva de mayor abstracción, sobre la consistencia dada entre los diversos planos metalógicos y autorreferenciales).
El criterio más funcional a la hora de definir la institución es el más básico: el criterio de la permanencia en sociedad.  Ello se debe a que con esta perspectiva podemos interaccionar críticamente en el plano teórico con todas las escuelas institucionalistas y no institucionalistas al respecto (sociología, política, derecho, antropología cultural…); y hacerlo, además, sin menoscabo de nuestra capacidad para ir concretizando las claves racionales y éticas que deberíann dirigir las diversas formas institucionales: dado que es imposible fijar una forma universal para la institución, la perspectiva objetiva de la razón integrada nos habrá de permitir ir desarrollando objetiva, abierta, democrática y críticamente en el tiempo las notas esenciales de cada una.
Pero no es éste el lugar para tan arduo e interesante trabajo.  Aquí, ahora, nos corresponde describir cómo se sostiene significativamente y en si, para todos los planos de la vida humana (político, epistemológico, ético, existencial…en la razón integrada...), la noción teórica y práctica de la legitimidad democrática.  A tal efecto, nos “limitaremos” a plantear una reflexión básica sobre la relación entre la institucionalidad formal y la institucionalidad informal, dos conceptos extraídos de la Teoría política más elemental.  Pero no en una perspectiva descriptiva comparada (comparando las propiedades principales de cada una), porque esto también excede nuestra labor (si bien creo que, de la lectura del texto, el lector podrá extraer algunas conclusiones relevantes al respecto); sino en un sentido estructural integrado.
En este sentido, y en la perspectiva global del texto hasta aquí desarrollado, la legitimidad se podría valorar/definir a partir de la correspondencia racioetica entre la institucionalidad informal (que, con buenas dosis de aproximación, sería la que defiende Habermas) y la formal (la oficialidad del estado, en mi perspectiva).  Es decir, a partir del reconocimiento de que no puede existir una sin la otra, y a partir de que la paradoja ontocrática precisa de un principio en sí y objetivado para cualquier comprensión del tipo fundamental que nos ocupa (traducido esto al plano político: las constituciones suelen referirse al “pueblo”, como sinónimo de sociedad civil y libre de la que emana la soberanía y todos los poderes del estado), se trataría de ver hasta dónde llega el nivel de la aceptación general (por sectores, por funciones, por responsabilidades especiales… integradamente) por parte de la primera (la informal), con respecto al desempeño de la segunda, la cual, a su vez, y en los márgenes estrictamente establecidos desde la intersección democrática y garantista de ambas (principio de legalidad, de representación, de separación de poderes…), controlaría diligentemente el correcto desempeño público (“publico” en un sentido que integraría en verdad a esas dos formas de institución) de los miembros individuales y colectivos de la primera, así como la salvaguarda y protección de los derechos de todos.
Esto último tiene su justificación principal en el hecho de que la autotutela individual (o asociativa informal) no es prácticamente suficiente (no dispone de los medios adecuados); y, además, porque esa autotutela se halla correcta y democráticamente restringida en los ámbitos de la protección penal, jurisdiccional e, incluso, administrativa de los derechos: la autorreferencialidad es individual y social y, políticamente, no puede reconstruirse a sí misma en otro modo teórico y práctico integrado.
Es en esta relación de doble sentido, cuando es positiva, donde aparece el valor cultural del símbolo “cualificado”, al que Geertz define como “totémico”.  Se trata de un valor cultural máximo y que también es distintivo de la Legitimidad racioetica y sociopolítica de la vida en común2.  
El sentido que subyace a la experiencia positiva de la vida en sociedad, en este caso, adquiere un sentido de fundamentación existencial integrada que trasciende casi hasta el plano más elevado de la abstracción significativa integrada, para todas las facetas de la vida (a partir de ese sentido global, adquieren su propio sentido todos los demás significados políticos, económicos, culturales, educativos… propios de una sociedad democrática).  
Ese plano máximo del sentido es el del absoluto, el cual, para el caso de muchas personas que desean y/o necesitan centrar toda su fundamentación y experiencia del Sentido integrado en el mundo físico y social “conocido” (esto es, dentro del rango cognitiva y experiencialmente más o menos accesible al ser humano), casi se identificaría con ese mismo concepto de Legitimidad del fundamento político (autorreferencial) de la vida en común.  Sin menoscabo de otras perspectivas epistemológicas, valorativas y espirituales aún más profundas y/o amplias, que puedan racional y éticamente, también, preocupar y ocupar a otras personas, como sucede en mi caso.  

note 1:  Las redes sociales han sido y son de gran ayuda, por dar voz y acceso a todos a “todo”, por su virtud de no hacer diferencias por razones de la condición personal o socioeconómica de cada uno.  No obstante, esto también ha traido consigo varios problemas, además del mencionado de las “fake news”.  En primer lugar, la equiparación global de niveles de conocimiento y de credibilidad/justificabiliad epistemológica que, en la realidad, pueden llegar a ser muy distintos entre sí: dónde encontrar el Conocimiento, cómo reconocer al que en verdad sabe de algo y dice una verdad bien fundada.  Esta indiferenciación general de los criterios, asimismo, ha contribuido a una formación quizá excesivamente desinformada y segmentada de la opinión ciudadana.  Las posibilidades del acuerdo democrático y justificadamente bien fundado, en el “mundo de la vida”, se van reduciendo progresivamente; o, al menos, ésa parecer ser la tendencia actual de las cosas.  
La única solución a que nos podemos acoger ante todo esto fue propuesta ya por Aristóteles, y recogida por Habermas: la educación continua y progresiva de todos, en perspectiva autorreferencial crítica (e integrada, añadiría quien suscribe).

note 2: La integración del principio democrático-comunicativo-informal (en la sociedad civil), el principio antropológico-cultural y simbólico-étnico, y el principio racioetico integrado que sostiene a la Legitimidad del fundamento político (autorreferencial) de la vida en común, se pone de manifiesto, implícitamente, en la crítica que Rorty plantea a Habermas: el interés estratégico no solo representa una concreción retórica necesaria de la exposición de la idea individual (hoy en día, además, susceptible de ser llevada a cabo por una multiplicidad de medios más o menos tecnologizados), sino, también, una transposición objetivada de las formas variadas de la vida cultural (a la cual la vida política en común debe tratar de compatibilizar racional y éticamente con las demás).  Por otra parte, cuando la articulación de ese interés estratégico se sustrae a las formas legales de su interposición democrática, aparecerá en primera línea la relevancia de la institucionalidad formal (oficialidad estatal, supranacional o internacional)

Hi,

with all the helping wishes in my heart, I'm sharing now the text I have been preparing for the last days.
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"29) El carácter solemne (cuando no sagrado -en este sentido, la entrada cuarta sobre las acepciones del término en el diccionario de la RAE reza: “digno de veneración y respeto”) que se atribuye a las formas simbólicas asociadas a la oficialidad legítimamente “autorreferenciada” en lo público, junto a los modos más informales del asocianismo ciudadano (clubs de lectura, de recreo…); la subjetividad que se proyecta en lo social, hasta constituirlo, junto a la idea de lo social como unidad funcional y legitimada que regula parte de la vida individual; etc. no son sino manifestaciones adicionales de la complejidad de la consciencia y de la experiencia humanas, expresiones de la multiforme paradoja fundamental que se racionaliza (no formalmente pero sí simbólica-objetivamente) desde la reflexión metalógica y autorreferencial sobre lo ontoepistémico, lo transcendental y lo trascendente.
Por esta riqueza que, a los efectos sistemáticos expositivos (y a los efectos prácticos de la experiencia, obviamente), se traduce en dificultad; antes de proceder a la presentación de cualquier estudio ético-moral (imprescindible), creo que resulta necesaria la introducción, al menos, de una ulterior dualidad abierta (igualmente, dotada de múltiples reproducciones conceptuales, todas ellas de rango semántico parecido o muy directamente relacionado).
Me refiero a las bien conocidas dicotomías que representan los términos amor-odio, violencia-cuidado, guerra-paz, empatía-desinterés/sociopatía… Su misma presencia en nuestros pensamientos, en nuestro lenguaje y en nuestra vida, en todas las gradaciones intensionales (intensidad afectiva, objeto, alcance, tipología, contexto...) imaginables de los correspondientes términos, nos da una idea bastante acertada de nuestra naturaleza específicamente humana. El animal, adaptado a cada entorno biológico-evolutivo, transita sin “remordimientos” (y de un modo casi inmediato) de situaciones de máxima violencia (defensa del territorio de reproducción, de caza…) a momentos de una calidez afectiva que son destacables incluso desde nuestra perspectiva existencial (las madres de los mamíferos, aunque no solo éstos; la formación de parejas para toda una vida, como sucede en algunas especies de pingüinos o, incluso, en muchas aves rapaces…).
Esa “sana” naturalidad no trae causa de un supuesto automatismo animal, como se barruntaba Descartes. Al estudiar un sistema informático, una vez conocida la asignación categorial del in-put correspondiente (de entre las posibles y predeterminadas en el programario), y siempre que no se den problemas externos a la estructura algorítimica del sistema (roturas, fallos de suministro eléctrico, posibles virus, sobrecalentamientos, etc.), la respuesta al problema planteado solo puede ser una (y esto es lo deseado). Sin embargo, en los animales es imposible fijar tal grado de certeza; por muy previsible que nos puede parecer su comportamiento (los avances de la etología, por ejemplo, aun con todas las dificultes de comunicación y de empatía cognitiva que nos separan de los demás animales, son tremendos, en verdad). Ésta es una de las claves de la adaptabilidad biológica, la cual resulta fundamental para la relevancia evolutiva de las variaciones genéticas en las especies.
Los animales no tienen una consciencia moral desarrollada como nosotros [esto no debe entenderse en un sentido absoluto; no son autómatas, y, por otra parte, no hay una separación absoluta entre su constitución genética y la nuestra (somos parientes evolutivos más o menos lejanos); en este mismo sentido, hay experimentos que demuestran claramente una presencia moral primitiva no solo en monos, como los capuchinos, sino, incluso, en nuestras mascotas, los perros]; y tampoco poseen un sentido del propio yo del tipo trascendente objetivo y social constitutivo que concierne a las personas del género humano (al menos, no completamente, por las mismas razones referidas en el paréntesis anterior; recordemos aquí los experimentos para determinar los niveles de la autoconsciencia social en los simios, los elefantes… o la socialización comunicativa de las manadas...).
El carácter trascendente objetivo y el carácter social constitutivo que definen a nuestra consciencia de base biológica determinan nuestra necesidad de lo ético-moral (así como su influencia, que es estructural). Es algo casi obvio. La supervivencia biológica determina nuestros afanes de cuidado hacia nosotros mismos. Si nuestra identidad y nuestro desarrollo personal necesitan de los diversos niveles de la socialización (así lo demuestran algunos casos, tristemente constatados, de niños que se han perdido en lo salvaje y que luego han sido reencontrados en un estado casi “protohumano”); en los términos de una alteridad no puramente objetiva sino autorreferenciada (somos el otro, el otro es nosotros)… El cuidado del otro no puede dejar de formar parte de la vida humana en el sentido propiamente moral que todos conocemos (los estudios demuestran cómo el niño va adquiriendo su capacidad moral de forma natural en su primera socialización, sin necesidad de referencias demasiado explícitas: sobre la reacción de aprobación/desaprobación de sus progenitores el niño llega a comprender lo que está bien y lo que está mal: estamos genéticamente preparados para asumir un bagaje ético-moral). Lo transcendental y lo cultural, nuevamente, se funden en estos espacios; al igual que lo hacen diversas formas de la paradoja.
La autorreferencia social, por sí, genera los problemas que ya divisó Freud al diferenciar entre “el ello, el yo y el superyó” [las cuales, a título solo orientativo, serían aproximadamente reasignables, en nuestro contexto teórico, y en modo respectivo, como: pulsiones e impulsos, consciencia más o menos autorreferencial en-el-mundo, y consciencia moral y crítica]1. Sin pretender una identificación de estos términos con los de mi teoría, hay que ver que somos seres biológicos, lo cual significa que poseemos un fuerte instinto de autoprotección y de querencia por satisfacer nuestros deseos. Pero, no obstante, también es preciso ver cómo estas pulsiones se traducen al ámbito de lo social, en la forma del deseo de prestigio y de reconocimiento social, de logro de fortuna… pero también de consecución de una familia propia, de una dignidad…
Esta breve enumeración ya nos muestra ab initio cómo la objetivación excesivamente formal de los términos referidos (o de cualesquier otros semejantes) no tiene demasiado sentido. En la razón integrada, las formas evolucionadas de nuestra biología “funden” lo “atávico” y lo cultural; y, por suerte, nuestra autoconsciencia racional y crítica logra informarnos de ello.
No obstante esa imposibilidad de establecer líneas formales de separación entre los conceptos referidos, el peso de los argumentos sobre su interacción constitutiva, en buena medida, se mantiene [sabemos cómo recoger una naranja del árbol para alimentarnos, y sabemos que es una, de color “naranja”, con forma redondeada... pero, por otra parte, la realidad es una continuidad ontoepistémicamente paradójica, como nos enseña Heráclito, y la Mecánica cuántica en el mundo macroscópico].
Siguiendo con la autorreferencia más o menos individual (igual que en el caso anterior, podemos saber que esta noción no tiene un sentido formal, si bien es relevante, y nosotros la identificamos como tal, al adoptar la perspectiva reflexiva y emotiva correspondiente en-el-mundo). Lo que pensamos que somos a menudo no coincide, más o menos establemente en el tiempo, con todo lo que desearíamos/deseamos ser; y ambas nociones, asimismo, tampoco suelen coincidir totalmente con lo que pensamos que deberíamos/debemos ser; o con lo que creemos que pudimos ser; o con lo que pensamos que no debimos ser, o que debimos ser…2
La lista puede ser infinita, y se construye en cada caso sobre una escala integrada de valores del mismo rango cualitativo. Así, cuando pensamos en lo que debemos hacer, por ejemplo, podemos pensar en mejorar/consolidar nuestro prestigio social, o en los beneficios materiales a obtener [esto es equiparable a la satisfacción de los impulsos freudianos, en la escena sociocultural; este contexto les confiere de sí, y como no podía ser de otra forma, un mayor grado de racionalidad conceptual que la propia de los impulsos más básicos y de un carácter, en todo caso, más directamente relacionado con lo moral (lo amoral es sinónimo de ignorar al otro, y a todo lo fundamental que nos constituye a nosotros mismos, completamente); con esto último lo que quiero decir es que, lo moral “decae” en el desempeño más primitivo del cerebro humano, como sucede en el caso de una persona en situación de “enajenación mental transitoria” por, a título de ejemplo, verse en la situación de tener que proteger su vida ante un accidente inminente y potencialmente mortal o muy dañino; de hecho, la mayoría de ordenamientos penales configuran esa situación, cuando constatada fehacientemente, como una eximente]; pero también hacerlo en tal o cual deber público, o en el deber de proteger a tal o cual persona (o animal), nociones propias del juicio moral típico.
En el juicio moral de cada uno sobre la línea del deber, más o menos centrado en la satisfacción de los deseos personales (una nueva línea de la paradoja: es evidente que el deseo moral de ayudar y proteger a los demás nos proporciona unos grados de satisfacción importantes), se abrirá la dimensión que Jean Paul Sartre define como relativa a los niveles de la socialización grupal de los sujetos. En esta teoría, los niveles de la identificación autorreferencial en el interior del grupo (aquí no debe haber problemas de orden teórico ni práctico para incluir a las formas de la institución de la familia civil tradicional, entre otras), así como los afectos y la intensidad de los lazos del deber moral, serán más fuertes que los que se puedan dar con respecto a una persona ajena; hasta el punto de que, cuando se trate de grupos que defiendan ideales o modos de vida más o menos contrapuestos, la visión recíproca de ambos puede acabar en enemistad manifiesta.
Como se puede ver, hay una correlación y una interdependencia constitutiva (de signo variable) entre la autorreferencia y el sentido moral tradicional centrado “solo” en el otro. La relación entre el “ello, el yo, y el superyo” (más o menos reciclados en el presente contexto teórico filosófico global) se encuentra objetivamente abierta, es multidimensional y recíprocamente constitutiva, desde su mismo fundamento de índole teórico-práctica, transcendental y cultural, e individual y social.
Por razón de todas estas complejidades, y complicaciones, y de muchas otras más conocidas o por conocer en la Historia de la Humanidad (las cuales, y con mayor o menor explicitud e intensidad, en función del momento, se hallan presentes en la vida de cada persona y de cada sociedad; por constitución transcendental y cultural); resulta necesario un sentido ético-moral integrado y justificado, discursiva y objetivamente, desde sus bases fundamentales.
La maduración del ego, la comprensión de la falibilidad y de los límites propios y ajenos, la resiliencia, la consciencia de nuestra naturaleza biológica-evolutiva, en su vertientes moralmente positivas y negativas y, en suma, la sabiduría moral y la fortaleza emotiva nos ayudarán en la difícil tarea de dotar de un sentido más o menos pleno, existencialmente satisfactorio y en sí (un sentido moral para lo moral...) a los problemas de la vida moral (insisto en los adverbios “más” y “menos”, unidos por la disyuntiva; por puro cercioramiento sobre la falibilidad humana, así como sobre su incapacidad para la comprensión/experiencia plena del absoluto inmanente). A continuación trataré solo de aportar mi “grano de arena” teórico-práctico al respecto.

note 1: La consciencia en-el-mundo podrá definirse como verdaderamente autorreferencial, al menos, en su dimensión social referida al contexto (en lo que se refiere a la dimensión social de índole transcendental, nos referiremos a los modos del desempeño o foco de la mente, más o menos centrado en lo atávico o, en un sentido contrario, a lo moral trascendente; lo cual, como ya sabemos, se halla bien relacionado con la clave teórica del perspectivo objetivo), y, consecuentemente, más alejada del “ello” primordial, cuando se haga consistente, en perspectiva integrada, con los principios del “superyó”. Pero esto no es suficiente desde la perspectiva ética-moral, por cuanto que el deseo de prestigio, en general, también es de una clara índole autorreferencial social. De lo cual se infiere que no se puede prescindir de ninguna de las nociones básicas que introduce Freud (aunque aquí tampoco compartamos su visión excesivamente negativa del “superyó”).

note 2: Estas nociones son de índole autorreferencial. No entraré a analizar directamente la cuestión de la opinión de los demás sobre nosotros. No obstante, conforme a la idea central del texto, dicha cuestión es clave, por cuanto coadyuva de un modo principal (aunque no exclusivo, ni necesariamente dominante: el sentido moral necesita de la socialización, pero una vez aquél se ha formado -nunca definitivamente, por lo que sería mejor decir “ha madurado”-, a menudo somos capaces de mantenernos en nuestras convicciones morales con independencia de los contextos físicos y sociales que nos envuelvan) a la configuración de todas las autopercepciones referidas, en un sentido estructural (sistema transcendental fusionado con lo sociocultural) y en un sentido objetivo-temporalizado (contextos más o menos singularizables).
Abundando en la cuestión. Ciertamente, ninguno de nosotros posee una percepción/valoración “plenamente” objetiva de sí mismo, pero la percepción que poseen los demás también es falible y, en muchos casos, incorrecta o parcial. Por otra parte, los estudiosos de la mente humana de seguro dispondrán de una mayor capacidad de acierto en su juicio al respecto, pero éste siempre seguirá siendo falible y más o menos parcial.
El carácter metafísico intrínseco a nuestra constitución cognitiva integrada se corresponde con estas dificultades, que no son cualitativamente distintas a las que encuentra todo científico al tratar de entender/explicar la “totalidad” de cualquier contexto objetivo de la realidad (para empezar, ya vemos aquí que iniciamos el trayecto de la investigación desde una paradoja…).
Todo ello, sin necesidad de incidir ahora demasiado en las fuertes diferencias individuales con que se encuentran las ciencias sociales, cuyo objeto de estudio es, por lo general, mucho más heterogéneo y difícil de reconducir a categorías ontoepistémicas únicas que el de las ciencias de la naturaleza. Este hecho se relaciona directamente con el anterior, así como con el ya analizado y diverso grado de vinculación objetiva con la realidad “ontológica”, por parte de los resultados obtenibles en el ejericio de nuestras facultades cognitivas, adquiridas en el trayecto de la Evolución; en una escala ascendente hacia la indeterminación epistémica (el máximo se hallaría en el Absoluto), paralela y dada en el mismo sentido que la escala simbólica y los niveles de la trascendencia que puedan sostener la base de cada experiencia humana

Hi, good morning!

Much Love and Strenght!
I have been able to write the next epigraph. After it, I'm starting the part focused on ethics and moral, on ways that will be simmilar to the last essay I wrote on it. I mean, more directly related.
These two epigraphs, 29 and 30, I had to develope cause they are really important to understand well the structural necessity and objectivity of the ethics.
Greetings from the Heart! Specially to All the Active Workers, and even more Specially, to All who lost some Person for the reason of this sanitary crises! Rest in Peace.
God Bless!
Much Responsability, Sense, Strenght and Love!
Together We'll Win!


"30) El superyó freudiano no representa un valor negativo, en la perspectiva de la razón integrada, donde se manifiesta con claridad como lo que es: un factor transcendental y necesariamente constitutivo de la vida humana. Esta caracterización nos permite trascender la noción historizada y crítica de Freud, un pensador con una vida marcada por el contexto cultural de la Viena de su tiempo.
La idea que subyace al superyó es más sociológica y ético-política que filosófica. Las costumbres vienesas de la época eran de corte profundamente “puritano”, en palabras del genial psiquiatra, y la psicología de éste, como ya demostró en su juventud universitaria, era la propia de un espíritu libre que se rebelaba contra la rigidez de las normas y las costumbres sociales de su momento histórico-cultural. Desde una educación recibida, cuando menos, y según parece, de corte agnóstico.
No obstante, hay que reconocer el intento de Freud por tratar de argumentar de un modo profundo e integral la correspondencia significativa que puede haber (en su perspectiva, claro) entre las diferentes facetas de la experiencia humana (a su tríada hay que añadir lo que creo es su aportación más importante, más allá de sus posibles excesos pansexuales y de cualquier otro tipo: la implicación de lo no consciente con lo consciente). Pero la visión final no solo no aporta una alternativa de índole moral, frente a las fórmulas “traumatizantes” del superyó, sino que descuida casi por completo toda reconstrucción de una alternativa moral válida.
El sistema moral es un resultado evolutivo (recordemos los experimentos con algunos animales, en que se observa con claridad una semilla moral mucho más antigua de lo que creíamos hasta hace bien poco) y una emergencia (en el sentido de emerger “desde”) biológica. Pero también es algo más, y muy importante, por cuanto constituye una parte esencial del sentido de gran parte de la experiencia humana, de todo lo que decimos o hacemos (o dejamos de decir o hacer).
Podemos tratar de adoptar una postura de carácter amoral, ajena a todo condicionamiento del tipo moral más o menos tradicional; pero los códigos morales adquiridos culturalmente (desde la infancia más temprana) nunca perderán su influencia (incluso inconsciente), pues constituyen un resorte de naturaleza transcendental (son consubstanciales al ser humano).
Por razón de ese nivel de condicionamiento, resulta imposible permanecer completamente ajeno a todo código moral, incluso contra nuestra voluntad. No se trata solo de una perspectiva sociológica, en el sentido de que la cultura condiciona al sujeto, sin más; sino de una necesidad estructural del modo de vida: en las decisiones individuales donde tenemos constancia de que nuestra opción práctica tendrá efectos sobre los demás, el juicio moral interviene siempre, en un modo más o menos explícito.
Tampoco quiero solo significar que, en esos casos, la conducta sea enjuiciable moralmente, de lo cual no hay duda, desde un punto de vista general y abstracto. El actor social, dada su constitución biológica, siempre ha de contar con los demás. Las neuronas espejo de nuestro cerebro, de un modo automático (tal y como está demostrado en múltiples experimentos de laboratorio), nos “empujan” hacia el otro, para situarnos en su lugar desde el nuestro (base y manifestación física y neurológica de la paradoja autorreferencial).
Otra cosa es que la perspectiva moral de la persona en cuestión permanezca ajena al otro, por decisión propia, lo cual también es posible, claro. Pero ello requiere, en todo caso, de una acto de libertad en sentido negativo (negar al otro), y representa un acto potencialmente calificable, al menos, como inmoral1.
Otro punto fundamental a tratar en relación con la tesis freudiana del superyó es su carácter no estrictamente inconsciente o subconsciente. La teorización crítica que él mismo llevó a cabo tendría que haber convencido de lo contrario a Freud. El significado de la regla ética (por definición tradicional: resultado de la reflexión crítica y consciente sobre la regla moral) es, precisamente, el análisis, la comprensión y la explicitación (críticas) de la naturaleza, el contenido y la forma de la regla moral, y, obviamente, además de sí misma.
La autorreferencialidad consciente y crítica a que nos hemos referido en tantas ocasiones y para tantos contextos, es un punto de partida, un trayecto y un horizonte inevitables en la configuración del sentido individual y colectivo, en sus manifestaciones específicas y en sus manifestaciones más o menos cercanas a la “totalidad” existencial (en esta última perspectiva intervendrían, en un modo bastante explícito para el sujeto racional: los problemas en torno al absoluto, la legitimidad del sistema político-social de convivencia, el sentido de los afectos y del sistema de valores…), integradamente.
La “autoconstrucción” y la “reconstrucción” de lo humano, en el tiempo, representa un carácter consubstancial. La apertura del foco cognitivo que estructura nuestra forma de interrelacionarnos con el mundo (físico y social, integradamente, en un sentido no formal estricto) conlleva de sí esa referencia dinámica y, a la vez, necesariamente ontologizada. Se trata de una proyección del problema de Heráclito-Parménides en la dimensión ética-social; y conforma un principio que ya comprendió Aristóteles hace muchos siglos.
La liberación del yo que persigue Freud con respecto a las determinaciones del superyó no tiene sentido, si no es desde el plano de esa construcción reflexiva y críticamente consciente, en los ámbitos teóricos y prácticos, e individuales y sociales, de la vida; conforme al modelo integrado de base ontepistémica autorreferencial y democrática discursiva ya comentado.
Y sobre la noción de la libertad finalizaré este apartado. El reconocimiento de la esfera de la libertad resulta fundamental para afrontar el problema de la determinación inconsciente del superyó no crítico y su correspondiente puesta en común de tipo reflexivo discursivo; o para resolver la cuestión de la posibilidad (inevitable, en perspectiva lógica-causal estricta) de reducir todo principio moral a una satisfacción del propio interés (hago tal cosa porque me siento bien al hacerla, no por razón de un principio moral legítimo en sí mismo, y resultado de mi reflexión crítica, que decido seguir); e incluso, para refutar los modelos éticos que promulgan reconducir directamente dicha posibilidad escéptica al relativismo moral.
Cómo podríamos reconstruir la libertad (valor y principio), tras la crítica freudiana y, sobre todo, en un momento histórico en que el principio científico causal objetivo casi monopoliza la forma epistemológica, e incluso, ética, de ser, de estar y de desarrollarse en el mundo. Si atendemos al conjunto de nuestra explicación, no ha de resultar excesivamente complicado.
La concepción de la libertad, para todos los ámbitos (integrados) de la vida humana deberá tomar en consideración todos los condicionamientos materiales, psicológicos y culturales que las posturas escépticas insisten en destacar (en nuestro caso, además, tendríamos que incluir el condicionante transcendental, pero en la forma debida). A partir de este reconocimiento, podrá adoptar su forma cualitativamente relevante sobre el principio de la indeterminación en torno a la noción del absoluto (epistemológico, valorativo, afectivo, ético, cultural, político, espiritual…); por cuanto éste representa una dimensión constitutiva que es en sí misma transcendental y que, a su vez, se halla legítima y racionalmente construida desde la referencia sobre sí del sujeto (por demostración lógica, desarrollada desde la consciencia crítica, integrada en-el-mundo y en sí: la importancia de reconocer a la paradoja constitutiva se manifiesta de forma especial en este punto).
Nadie puede ni podrá nunca demostrar la ausencia de la libertad. Pero no es solo esto. Conforme a nuestra naturaleza ontoepistémica, las manifestaciones del absoluto no objetivable, transcendental y fundamentador del sentido (integrado), corroboran que la necesidad funcional de la libertad que acucia al ser humano, desde cualquier perspectiva mínimamente crítica2, se corresponde con un principio/valor legítimamente ontologizado (en sí) de esa misma libertad.

note 1: La presencia del otro es inevitable en la vida social. Incluso cuando el sujeto opta por preocuparse solo por su posición, el juicio sobre el que basa su proyecto vital (más o menos prolongado en el tiempo, y más o menos singularizado para un supuesto concreto) siempre tendrá en cuenta los beneficios de una posición en el seno social. Ese valor a obtener solo toma sentido socialmente; por tanto, ya de sí lleva incorporado un valor moral, si bien de tipo egocéntrico.
Distinto parece el caso de la investigación científica sobre los objetos, físicos o no. El desarrollo de la Física, de las Matemáticas o, incluso, de las Ciencias sociales, no posee unas estructuras en sí del tipo moral; esto es, su aprendizaje y su generación (aplicada u original) toman pleno sentido en sí al margen de lo moral. La razón de ello es que estas disciplinas se hallan constituidas sobre una perspectiva causalista y objetivante. Esto es, de la reducción del objeto por definición metodológicamente cerrada, y dada a partir de las bases constitutivas por las que, a su vez, se define el contexto matemático causal de referencia (aunque sepamos que esto no es real, pues de lo contrario no progresaría la ciencia; ahora lo importante a tener en cuenta es la perspectiva epistemológica sobre la cual transita funcionalmente el razonamiento, en general).
Sin embargo, no debemos engañarnos. El científico que pone su trabajo al servicio de cualquier objetivo, sabe que éste tendrá unas repercusiones sociales potencialmente relevantes. Igualmente, sabe o debería saber que su perspectiva epistemológica y su ejercicio profesional también vendrán constituidos sobre un principio moral más o menos explícito: asumir los postulados de una determinada corriente general de pensamiento, en una disciplina, presupone asumir las repercusiones morales que esos postulados conllevan o pueden conllevar, por razón de que todos ellos parten de una perspectiva antropológica-filosófica más o menos determinada (amén de entrar a considerar históricamente los resultados ya producidos anteriormente, en la misma disciplina y a partir de la misma corriente de pensamiento). El trato con los compañeros de profesión también tiene implicaciones morales, aun cuando ese trato sea solo del tipo de la crítica teórica. Es más, la misma elección de la profesión supone una elección moral: decido convertirme en un científico (o en un filósofo, o en un artista...) simplemente porque me gusta y/o quiero “triunfar”, o porque, además, puedo ayudar al progreso de la Humanidad, etc.

Note 2: Por algo existe esa necesidad funcional, para la autorreferencia adaptada biológica y estructuralmente al mundo; incluso en los términos universalistas que describo en reflexiones anteriores sobre la naturaleza del universo, desde nuestra misma razón, entendida como autorreferencia cognitiva, ontoepistémicamente ontologizada, crítica, generativa y existencialmente presente en-el-mundo and a Gentle, Friendly and Loving Hug to Brooke

Good morning, Much Goodness and Strenght!

I have been working hard in the evening-night, and this is the next epigraph, which was fundamental to keep my coherent theorical development.
Before it, I'm posting a note that should be situated in the late epigraph, the 30, when I say that an idea is "significative" to Freud but it is not completely on my own theorical system of concepts. I'm explaining this, as I'm Expression my Admiration for Freud; and I'm also taking the chance for Explaining Why Habermas and Popper (whom I Admire too, Obviously) are, Honest and Objective terms, so Important in the History of the Human Thinking.
Well, first this I just said. And right after I'm posting the 31).
Much Hearted Greetings!
Special Kind Loving Hug to the Very Bright Brooke!


coming from the 30):
note: " Todo discurso articula un sistema de significados, por imperativo transcendental del lenguaje que hemos aprendido para la comunicación. Pero estos significados deben correlacionarse gramaticalmente (según las reglas gramaticales), para generar un significado y un sentido global del discurso. Obviamente, existen significados parciales, pero la parcelación de lo propiamente teórico de un autor no puede llevarse a cabo hasta el último lexema, por cuanto éste constituye un significado demasiado genérico y no suficientemente significativo con respecto al contexto teórico de referencia. Por este motivo, cuando digo “significativo” para Freud, quizá sería mejor haber dicho “verdadero” o “cierto” para Freud.
No obstante, también debo añadir que, desde un punto de vista crítico y en el presente contexto teórico, sí tiene sentido afirmar el carácter no plenamente significativo de su teoría; pero solo en este momento (extrapolable en general a toda crítica más o menos consistente), en tanto que aquélla es ahora puesta en relación con otro sistema conceptual y dotado de unos fundamentos de significado específicos. Esta “relatividad” del significado representa una “portabilidad” fundamental para el sentido funcional y teórico de lo que Habermas define, en su TAC democrática, como pretensiones realizativas de verdad, donde, sin necesidad de hacer referencia a una verdad absoluta, se mantiene abierta la posibilidad de su reconstrucción discursiva, sobre la puesta en común del mejor argumento (hay que hacer justicia a esta aportación genial del gran filósofo).
Otro gran pensador que se pronuncia en términos parecidos es Karl Popper, al analizar las relaciones teóricas y prácticas entre los diversos paradigmas sucesivos de una misma disciplina, a lo largo de las historia. Concretamente, de aquéllos que han sido funcionales en cada correspondiente momento histórico.
Todo esto, y lo anterior, mantiene una relación de plena consistencia con lo siguiente: a) el perspectivismo objetivo; b) la autorreferencialidad compleja; c) la clave transcendental cultural integrada; d) el carácter racional de la dicotomía que integra la dinámica esencial del concepto en-el-mundo y la ontocracia; y e) el principio de la trascendencia inmanente (esto último, lógicamente, también significa la presencia metafísica del absoluto)".

"31) La manifestación poliédrica del absoluto se da sobre un doble eje racional: a) como presencia conceptual de la mente [para ello, como hemos visto en el estudio político, no es necesario un estudio filosófico crítico profundo: es algo inherente a nuestra naturaleza: del “metalógico” detonante para la acción/no acción en la naturaleza animal en-el-mundo (sobre el conjunto correspondiente de sus pulsiones, instintos y de “razonamientos” de utilidad) a los niveles más o menos máximos de la afectividad, del valor y de la atribución de un carácter fundamental a un símbolo considerado legítimo; por razón de nuestra constitución transcendental]; y b) como estructura de índole ontoepistémica: conexión biológica-cognitiva con el universo, inaprehensible en su dimensión de totalidad1.
La presencia racional y a su vez metafísica del absoluto (demostrable discursivamente por ontoepisteme autorreferencial y acceso metalógico integrado) en el ser humano, como resorte posibilitador (fundamento generativo del sentido último) y como manifestación de lo inaprehensible objetivamente2 (horizonte metafísico); da fe de lo incondicionado en el ser humano. Esta presencia, por definición de lo absoluto/incondicionado absolutamente, hace prueba de la libertad existencial del ser humano, desde su propia perspectiva crítica y ética3.
Para superar el problema del mecanicismo biológico, no hay otra alternativa lógica posible. Por otra parte, esta alternativa se demuestra a sí misma. Veamos. Siguiendo un poco el esquema “de preocupación” de Spinoza en torno al orden y al caos (aunque no en un sentido idéntico, claro): la presencia del orden adaptativamente funcional (en el mundo físico y en el mundo social) que nos descubren la ciencia, la matemática y la filosofía, sirve para aportarnos una idea cierta de lo incondicionado, pero, a su vez, sobre todo la filosofía, también nos muestran que ese absoluto no se encuentra formalizado y acabado, en ningún lugar de nuestra construcción cognitiva (presente y/o potencial), cuando adoptamos la perspectiva crítica fundamental, esto es, del análisis lógico y metalógico integrado sobre el fundamento último de todo y de todo sentido (ontoepisteme y ontocracia).
Como vemos, a la hora de argumentar la libertad existencial y racioetica (claves fundamentales para el reconocimiento de la libertad política) no solo disponemos del típico argumento de que debemos actuar como si fuéramos libres, porque no nos queda otro remedio; o, en complementariedad con el anterior (y reconociendo la importancia de ambos), de que no es posible demostrar lo contrario, esto es, que no es posible demostrar que existe esa libertad4.

note 1: Esta reflexión parece combinar el argumento “ontológico” de San Anselmo, por una parte, con el principio realista especular de Leibniz (éste correlaciona en un sentido constitutivo la naturaleza y los procesos del mundo con la naturaleza y las aptitudes humanas, en general). No era esa mi intención de principio, si bien, asimismo, debo admitir que la mayor parte de las ideas de los grandes pensadores no nacen gratuitamente (lo importante es tratar de comprender a cada uno de ellos para, a partir de su crítica razonada, tratar de ir un poco más allá en las propias conclusiones).
Sobre este último punto, en conexión con toda la nota que nos ocupa, una aclaración necesaria: la idea de la representación, en el sentido que le atribuye Rorty (a lo largo de toda su crítica, muy negativa, a la filosofía de corte platónico), no se corresponde con mi noción general de la idea.
La idea es el concepto que se constituye dinámica y ontologizadamente sobre las percepciones mundanas, las estructuras transcendentales y el bagaje lingüístico cultural, en un plexo abierto de objetividad y simbolismo ontoepistémico, de base adaptativa y evolutivamente objetiva, y trascendente autorreferencial.

note 2: Podemos decir/pensar “absoluto”, pero al hacerlo, solo podemos hablar conceptual y objetivamente de “él”, por referencia a todo lo que no es “él” y que es “todo lo demás ” y que, a su vez, se halla integrado de alguna forma con “él”.
La noción se refiere al fundamento metafísico de todo, incluido lo metalógico. Estos dos términos, aunque se hallen relacionados, no significan lo mismo ni se encuentran en la misma dimensión ontoepistémica racional. Si indagamos un poco en la historia del pensamiento, no se puede hacer la extrapolación de identificar la relación entre lo lógico y lo metalógico, con la de lo físico y lo metafísico. Lo lógico y lo metalógico pertenecen al ámbito de lo transcendental [por cierto la constatación de su presencia, de lo transcendental, desde la más pura intuición, nos da una noción de lo inaprehensible, del noúmeno, como decía Kant; aunque en nuestro caso hayamos llevado nuestra argumentación un poco más allá, sobre principios más ampliamente comprensivos de la realidad]; mientras que lo metafísico es del ámbito “de lo absoluto”.

note 3: En este punto, resulta fundamental volver a referirse a los grados de la vinculación objetiva con el mundo, diferenciando entre los niveles de lo físico-objetivo (relación empírica y biológica con el mundo de los objetos causales, relación que constituye el objeto prioritario de la ciencia) y los niveles de lo trascendente autorreferencial (cultura, ética, espiritualidad...); porque hay un grado de libertad esencial mucho mayor en el segundo caso. Aunque ya hemos tratado este tema, volveré a él en los siguientes epígrafes dedicados al estudio ético. Anticipo ahora que esa diferencia no es inconsistente con el paradigma integrado, como tampoco lo es la diferencia entre una naranja y una silla, por ejemplo.

note 4: Demostrar lo contrario presupone, metodológica y racionalmente, la necesidad de probar la reducción (reconstrucción inconsistente) de lo real por los mismos medios que esa reconstrucción nos autoriza a aplicar en el curso de nuestra investigación filosófica (el principio lógico-mecánico-causal absoluto…) and another Very Loving Gentle Hug!

Hi, good evening,

I really Hope everybody get to Understand now The "continence" against The virus is Key.  Here in Spain we are Very Far from perfection, but there are no flies and any kind of transportation excepting for The essential things.  Its Key to control The virus.  As All other things The science says as protective measures.
Another important thing. For Very simple arguments of The logic-causalistic Reason: if The contagies on Spain and other countries doing diligent isolations at home (quarentene) have Not gone faster to lower levels its cause The contagy in Families can Happen (for the Much time The virus can be latent); so: Care and distancies at home, and making as many Medical Tests as its possible.
No jokes with this bad virus.
Equally, I really Hope Everybody See its coming a time now to stay and fight together against The economical crises coming.  The Marshall Plan after II WW is The Needed model, by collaborating All nations (non just on USA shoulders I mean).  Professor Marhuenda is talking on TV about It now.
In EU is Key to Understand this is an objetive and global alarm and crises; and staying un EU is stopping The national governments to take The Necessary financial and monetary polítical measures; so its Necessary The cohession and The solidarity that are The Reason for The EU Existence, get its real place and development.
My posts on these opinions have been said by Very wise People before.
And this Collaboration Spirit is Necessary for The internal politics of The nations.
I wanted to end this post by saying that when I talked about "one consciousness/conscience" I Was Talking about The universal, consistent and ethical (theorically-practically integrated) bases for The Democratic and solidary agreements, for The most urgent global, national and local interests.  The World and The People in The World Do Need so, now and for The close future.
Much Strenght and Resilience!
Mr. Bono just said on TV these times do need more than anything Efficacy.  I Agree, but The Fundaments and The Inspiration (Id remember Churchill by instance) are Necessary too.
Im Focused in those objetive philofundaments, but my moral obligaron Was to say these things now.
Hearted Greetings!
A Very Loving Hug to The Beautiful Brooke, LOVE True!

Well, before starting to post the development of the pretty number of subjects I have been thinking about for the weekend (with its correspondent schemes), I had to write well the last epigraph, which was written so directly, on the "Forrester first typing ways" (from the Movie)
Taking also the chance to humbly dedicate the long note I have introduced of new (here, number 2), on "integrative" language and so, to the Great Master Noam Chomsky
Going back to the hard brainy and calm working.
Much Strenght, Love and Goodness!


"33) En su momento decíamos que los resultados del simbolismo aplicado a lo autorreferencial en sí es, en cierta perspectiva, de distinto signo del simbolismo que es aplicado al conocimiento lógico-causal del mundo (físico, sobre todo, pero sin olvidar las profundas conexiones con lo sociocultural en el lenguaje de los científicos, en su formación, etc.1; o, entre otros, en los casos de la llamada ingeniería social, donde se plantean políticas/estrategias “desde arriba” con el fin de generar cambios substanciales de alcance cultural, en general -esto no supone necesariamente un problema de legitimidad democrática, si los actores principales cuentan con el beneplácito/autorización del titular de la soberanía).
Muchos profesores de filosofía empiezan sus clases diciendo que lo primero que hay que saber en la materia es que ésta no sirve para nada, que no tiene utilidad, en el sentido más común o habitual del término. Esto tiene su razón de ser. El conocimiento transcendental, ético y crítico de la autorreferencialidad humana no nos aporta unos resultados práctico-materiales en el modo directo que lo hace (o que lo puede hacer) el conocimiento típicamente objetivo.
El estudio racioetico profundo de las dimensiones transcendental-trascendente constituye un enriquecimiento del saber y da lugar a estados más elevados de consciencia ética, existencial y espiritual, pero no reporta beneficios materiales a priori. Quiero decir, un gurú de la meditación transcendental o del mindfulness puede dedicarse a dar clases retribuidas por su trabajo, pero esto constituye un enriquecimiento indirecto2.
Estas peculiaridades tienen que ver con el grado bastante diverso de la vinculación objetiva del ser humano con respecto a las leyes de la realidad, leyes físicas y leyes sociales. Aunque estas últimas siempre tendrán un carácter más convencional, pero solo hasta cierto punto: en los casos de una menor mediación cultural significativa entre la ley natural y la ley “convencional” (por ejemplo, en la necesidad de educación y de amparo social) las determinaciones contenidas en las reglas sociales pueden ser igual de fuertes para la vida humana, en general [no me estoy refiriendo a una tipología de la educación, sino a la necesidad de la educación, con independencia de la realidad de que ésta puede proyectarse desde unos ideales y desde unos procedimientos diversos; esta indeterminación objetiva también acontece con respecto a las leyes físicas, aunque en diferente modo: la Relatividad general nos vincula a todos, pero en un sentido práctico inmediato, para el ciudadano medio, prácticamente solo tiene repercusiones para el GPS instalado en su automóvil; lo que quiero resaltar con esto es el peso estructural y transcendental de las leyes, el cual, no obstante su presencia, no acontece siempre en el mismo modo ni con la misma relevancia para todos los casos históricos y presentes de la vida].
Este carácter estructural pero abierto es el mismo que preside la adaptación evolutiva de las especies. Intentemos ser más concretos. El animal se halla objetivamente vinculado al mundo en muchos aspectos. Entre éstos, se encuentra, por ejemplo, su necesidad de reacción física cuando un árbol grande cae hacia el lugar en que se encuentra, dentro del perímetro que dibuja la longitud del árbol. También cabe decir lo mismo cuando la gacela observa al depredador acercarse a gran velocidad… Es imposible siquiera imaginar una casuística de situaciones para todos los seres adaptados en-el-mundo.
Con esto no trato de decir que el problema que nosotros observamos en la inducción no sea real. De hecho, el animal se equivoca bastantes veces en sus apreciaciones, si bien suele hacerlo (en-el-mundo transcendental y contextual que le ha tocado vivir, incluyendo las posibles migraciones “de nuevo cuño”) en modos que no son lo suficiente graves para la especie. Quiero decir, si el error es de la suficiente entidad como para poner en peligro la vida del animal, y dicho error se generaliza para la especie (por un cambio en el entorno físico, por un cambio genético que origine una mutación compartida pero de signo no adaptativo…), no solo desaparecerá el “interfecto”, sino toda la especie.
No parece posible que llegue el día en que los árboles, al caerse, puedan quedarse suspendidos en el aire; aunque, dada la apertura indeterminada en sentido estricto de los sistemas causales (lo que se traduce como el porcentaje del éxito de la inducción, en la terminología tradicional), tampoco podemos asegurarlo. Bromas aparte (también era importante este punto, para perfilar la referencia de lo transcendental), es preciso ver cómo la Evolución constituye un proceso para nada infalible, sujeto como se halla a contextos cambiantes y a dinámicas biológicas impredecibles (no digo azarosas, y tampoco digo que la Evolución tenga una “mente” teleológica; esto es algo para lo cual no estoy autorizado en el presente contexto metodológicamente racional): la Evolución se da sobre un cúmulo de circunstancias más o menos relevantemente coincidentes (en su conjunto) para cada fijación-salto adaptativos, y en esta dinámica, la desaparición de las especies es lo habitual.
En este mismo sentido, cabe apreciar la aparición de rasgos u órganos fisiológicamente no funcionales (en apariencia, al menos, debo precisar), como es el apéndice humano. Pero la Evolución es “sabia” en su propia naturaleza, por cuanto que sostiene/da sentido a los niveles de la vinculación objetiva al mundo de las especies; esto es, se da una imbricación estructural y constitutiva entre el medio y el ser vivo.
Debemos seguir precisando. El grado del sometimiento a las leyes naturales transita en un sentido inversamente proporcional a la Historia evolutiva. Esto ya fue comentado en su momento, y es mejor explicarlo con algunos ejemplos. La aparición, en la vida de nuestro planeta, de una combinación de ADN que fuese capaz de asumir en modo estable (y genéticamente vinculante) un enlace con moléculas de silicio (en nuestro planeta, donde toda la vida nace a partir de las combinaciones de moléculas de carbono, hasta formar las proteínas que luego habrán de combinarse para dar lugar a los genes, y éstos a los cromosomas); representa una probabilidad del orden del “0” “absoluto”, o casi.
La posibilidad de que haya especies constituidas químicamente de forma diversa al rango de reacciones químicas posibles en la Tierra puede asimilarse a la anterior. Igualmente, la aparición de especies que no presenten algún tipo de reactividad a ninguna de las ondas del espectro electromagnético (como dije en su momento, la materia y la onda mantienen una relación estructural que trasciende nuestra comprensión actual de las cosas)…
Con esto lo que quiero expresar que, a medida que nos “atrasamos” en el tiempo evolutivo, la posibilidad de “salirse de la norma” (evolutiva estructural)3 se convierte, progresivamente, en una probabilidad tendente a “0”. A medida que aparece la complejidad en los sistemas biológicos, aparece la posibilidad, y se incrementa la probabilidad, de que una mutación genética suceda y que, además, lo haga en un modo adaptativo funcional hacia la diversidad biológica.
A nosotros, los seres humanos, todos estos principios biológicos también nos vinculan; pero somos capaces de reflexionar y de comprender, al menos hasta cierto punto, por qué y cómo podemos reconstruir (comprender y no tanto modificar) estos principios. Y aún más. También podemos comprender la interrelación física constitutiva que nos une al medio en dimensiones mucho más lejanas que el paisaje del horizonte lejano en la Tierra (recordaría mis reflexiones sobre la luz, el Universo…).
No obstante, si bien es cierto que nuestra capacidad de abstracción integrada nos permite hacer esas cosas y que, gracias a ello, somos capaces de modificar partes de la naturaleza4; la verdad es que no podemos cambiar las bases de las leyes estructurales que rigen el universo, desde lo más grande hasta lo más pequeño, interrelacionadamente (aunque no siempre podamos transitar lógica y causalmente desde una visión “mayor” a otra “menor”, en la escala del tamaño, me refiero).
No obstante, y en consistencia lógica con esa dualidad abierta, sí somos capaces de controlar nuestro foco cognitivo, al menos hasta cierto punto; gracias a nuestra autorreferencialidad crítica (para ello, no es necesario conocer los fundamentos del universo, se trata de una habilidad que toda persona adquiere en su aprendizaje sociocultural, si bien en un modo más o menos acentuado, en función de la psicología personal, así como del signo del medio cultural en que se desarrolle).
En la razón integrada, ese foco cognitivo (de origen animal) se traduce en la capacidad para transitar en un rango de focalización no cerrado, entre perspectivas dotadas de un mayor o menor huella/relevancia de lo ético-moral. Aunque, por otra parte, la presencia transcendental de lo ético no prejuzgue la presencia contextual y teórica-accional de lo moral. Ello se debe a que la supervivencia social, en todo tipo de grupos, desde los tiempos más remotos de la Humanidad, no precisa de una intención moral (en el sentido del foco/significado centrado en “el otro” como prolongación de uno mismo y no como objeto), y, por tanto, del respeto a una norma moral, con el mismo grado de rigidez que el animal debe “respetar” la norma de huir del depredador.
La complejidad y la multiplicidad de las relaciones sociales ha propiciado, a lo largo del tiempo de nuestra especie (esto no es tampoco absolutamente original; hay diferencias entre los miembros de otras especies animales en el sentido que expreso ahora), que haya individuos muy diferentes entre sí, en lo que se refiere a la importancia que en su vida adquiere el sentido y el orden moral. Y, por supuesto, en lo que se refiere a la opinión específica y honestamente moral [es importante ver que la moral tiene una dimensión cultural y social, pero también “autónoma” en esencia, como ya dijo Kant; esto es, para su relevancia práctica requiere de la adhesión activa del sujeto, en su vertiente interna; esta diferencia es fundamental para diferenciar el comportamiento propiamente moral del que es llevado socialmente a cabo para evitar una posible penalización social y/o legal, por contravenir los principios morales establecidos en la costumbre y/o en la ley -la primera es reconocida como fuente supletoria del derecho, por el Código Civil español, de profunda inspiración canónica romana, como tantos otros].
La rigidez de los modos morales de ser, ver, estar y actuar en el mundo es muy inferior a la que corresponde a los modos más transcendentalmente primitivos de hacer “lo mismo” (ser, ver… en el mundo). Esto tiene una explicación evolutiva clara, y que es complementaria a todo lo ya comentado en torno a la vinculación objetiva al medio: los grados de la vinculación son menores en lo que respecta a la aparición de rasgos de especie adquiridos en fases evolutivas más cercanas. Asimismo, en un sentido inversamente proporcional, respecto del mismo sentido sobre el eje temporal, esto se corresponderá con un grado progresivamente mayor de la complejidad constitutiva del ser vivo (los humanos, concretamente, somos seres simbólicos, morales, culturales…).
Cierto es que han existido y existirán regímenes totalitarios, pero éstos solo pueden asegurarse la obediencia social de los sujetos (bajo amenaza de muerte, incluso), y no tanto el acuerdo o la adhesión ética-moral. Esto tiene una plena relación con un rasgo adicional del simbolismo humano: la capacidad de la simulación. Si el símbolo tiene entidad por sí, y ésta es hasta cierto punto independiente del mundo exterior (recordemos los “dos mundos” del chimpancé “tecnológico”), desde la capacidad generativa global del ser humano (en el mundo teórico y en el mundo práctico), no cabe duda de que ello ha de dejar sentadas las bases del “fingimiento” funcional, ya sea para sobrevivir en un estado totalitario, ya sea para fingir una determinada aptitud o interés moral en la vida cotidiana de los grupos y de las relaciones sociales.
Una prueba ulterior de este punto es la importancia que adquieren los juegos de rol en la infancia (vuelvo a citar los relevantes estudios al respecto, por parte de la Escuela de Chicago, entre otras). Con ello, quiero asimismo incidir en que la capacidad para recrear nuevos mundos de sentido no tiene por qué ser necesariamente negativa o considerarse como una pura hipocresía. En todo caso, a todos nos quedará siempre la capacidad de aprendizaje en la autocrítica, para dirigirnos, como individuos y como sociedad, hacia donde queramos ir.
Un último elemento sobre el que reflexionar. La perspectiva ética no significa la necesidad de tener que decir siempre la verdad. Así, no es posible observar a una persona en la calle con un serio problema físico (más o menos temporal), y dirigirnos a esta persona por su problema aparente. Las decisiones morales implican la puesta en valor del otro (por lo general, en casi todas las culturas, esto se corresponde moralmente con la veracidad de nuestras afirmaciones y actos), por encima de la corriente fáctica de los sucesos causales; pero la concreción práctica-material de nuestras decisiones, en los modos de integración social tan típicamente complejos como los del ser humano (esta complejidad ha aumentado en el tiempo cultural de nuestra especie, desde las sociedades paleolíticas, a las neolíticas… hasta la sociedad “global” actual), no suele ser sencilla ni unidimensional (algo propio, por otra parte, del perspectivismo objetivo que sostiene a la razón integrada).
Entre otras cosas, porque en la dimensión ética-moral profunda se produce una suerte de afirmación autónoma del ser humano, con respecto a sus condicionamientos más propiamente biológicos y naturales (la corriente material de los sucesos, su constitución física transcendental, su dimensión cultural asociada a todo lo anterior…), hasta aproximarse a la trascendencia universal con respecto de sí, y en sí (autorreferencialidad individual y socialmente integrada); en el tránsito, siempre presente en algún grado, hacia lo espiritual.

note 1: Demostrar lo contrario presupone, metodológica y racionalmente, la necesidad de probar la reducción (reconstrucción inconsistente) de lo real por los mismos medios que esa reconstrucción nos autoriza a aplicar en el curso de nuestra investigación filosófica (el principio lógico-mecánico-causal absoluto…).

note 2: La implicación del mundo físico con el mundo social se acrecienta a medida que lo hace el grado del simbolismo abstractivo aplicado al conocimiento y a la experiencia. Así, de acuerdo con esta idea, cuando reaccionamos de un modo más o menos instintivo ante eventos del mundo físico, poco simbolismo cultural se requiere para completar nuestra acción racional.
Por otra parte, cuando, desde el más sincero desconocimiento de los principios científico-matemáticos que posibilitan el funcionamiento de un electrodoméstico (un ordenador, por ejemplo), lo manejamos correctamente por simple aplicación de las reglas del uso del aparato; no cabe duda de que el simbolismo aplicado a este caso también, sin alcanzar el nivel casi “0” del supuesto anterior, es muy bajo. Pero también lo es, en general, cualquier tipo de acción más o menos mecanizada conforme a unos cánones/reglas preestablecidos. Así, el operador que, en la cadena de montaje de una fábrica de conservas se limita a limpiar la fruta que luego se va a poner en almíbar, desempeña una actividad escasamente simbólica, si bien sigue siendo racional (por supuesto).
No obstante, como dije, este tipo de actividades no se hallan separadas en sentido estricto de lo simbólico estructural de la mente. La persona que trabaja en la cadena de montaje puede tener, mientras realiza su tarea, pensamientos muy complejos en su mente. Asimismo, también es muy posible que para realizar correctamente su trabajo haya tenido que comprender principios relativamente complejos sobre la manipulación de los alimentos.
Cualquier aprendizaje humano, en general (ya sea sobre conceptos teóricos, ya sea sobre acciones eminentemente prácticas), requiere de cierto grado de reflexión conceptual y de análisis. La necesidad de relacionar correctamente, desde el lenguaje por el cual se nos ofrece la explicación correspondiente, los diferentes términos significativos entre sí, y a éstos con las acciones que se puedan requerir; presupone un grado de actividad simbólica-abstracta hacia el sentido mucho mayor que la aplicada en los comportamientos mecánicos y repetitivos.
Dicho lo cual, también es necesario admitir que el aprendizaje no crítico, en general, no suele suponer una actividad de abstracción excesiva. Cuando alguien se limita a “empollar” su lección de Historia, y a repetir las frases en el papel, puede haber aprendido (sin saber muy bien lo qué significan en su propio contexto) ciertos modos de comprender la materia que la Academia tardó años en consensuar. Sin embargo, por poco que se preocupe de contextualizar significativamente lo que lee, no ya solo en el contexto global de la Historia que ya conocía, sino, en el conjunto del mismo texto (aunque esto no se puede separar de lo anterior, es importante efectuar la diferencia de foco en estos dos supuestos: a una mayor presencia de la reflexión crítica y de la contextualización teórica-práctica, le corresponde un grado de simbolismo abstractivo mayor), los significados más o menos particulares que aquél contiene (análisis comprensivo); en tal caso, su acción tendrá un peso simbólico-abstractivo para nada despreciable. Y esto, en un sentido cualitativo transcendental, puede aplicarse a cualquier tipo de aprendizaje basado en un mensaje lingüístico y no en una simple observación de conductas repetidas (comprender el lenguaje es comprender un símbolo, lógicamente constituido pero también dotado de una vertiente inmanentemente trascendente).
También conviene que recordar que el sentido, en ocasiones, se alcanza por la empatía cognitiva aplicada a la observación (especialmente relevante es el caso de los niños más pequeños, que aún no manejan el lenguaje; si bien se hallan en vías de hacerlo...), sobre el funcionamiento automático pero lógico-causalmente relacionado de las neuronas espejo. En estos supuestos del aprendizaje, y con todas las salvedades que sea necesario hacer entre especies (nuestro cerebro conceptual, evolutivamente, casi puede decirse que se ha “superpuesto” al cerebro de los simios, aparecidos a la vida natural casi 6 millones de años antes que nosotros); los experimentos de laboratorio, realizados por los equipos de neurocientíficos como Rizzolatti y Iacoboni, demuestran que los monos sujetos a un estudio neural profundo relacionan con el orden secuencial correcto el comportamiento de alguien (otro mono o un ser humano) a quien observan tomándose un te, por ejemplo (lo importante es que se trate de una actividad que no conocía). En estos casos, sus neuronas espejo anticipan cada movimiento, aun cuando, intencionadamente, el sujeto referencia no prosiga con la secuencia lógica esperable: tomar la taza, levantarla, acercarla a la boca, tomar el te.
Esa empatía cognitiva es fundamental también para los casos de la comprensión lingüística, por supuesto. Y no solo en el contexto de la comunicación oral (ver las expresiones del otro cuando habla...). Las relaciones secuencialmente ordenadas de las neuronas espejo (como han demostrado ya muchos experimentos científicos, las neuronas espejo se hallan directamente relacionadas con las áreas del cerebro que nos hacen aptos para el lenguaje) se trasladan a las secuencias lógicas del lenguaje y, ambas, a las secuencias lógico-causales de la comprensión del mundo. No obstante, también es necesario insistir en que el simbolismo inmanente al lenguaje, así como el análisis consciente que presupone su comprensión, imposibilitan la equiparación de este tipo de aprendizaje al más o menos mecánico de las acciones visuales repetitivas (para los seres humanos, este último tipo de aprendizaje, muy probablemente, tendrá relevancia simbólica en sí, por la posibilidad transcendental de integrarlo en ámbitos de la comprensión conceptual del mundo).
Abundando en lo anterior, cuando el lector de un libro se esfuerza por comprender lo que el escritor le trata de transmitir, especialmente en supuestos donde ese algo pertenece a ámbitos del conocimiento más profundamente reflexivo (entender el significado de la Relatividad, del principio de identidad de Aristóteles, del argumento de Parménides, etc.); su necesidad/posibilidad de “meterse” en la mente del autor gramatical y semánticamente coherente se hace casi explícita. En este supuesto, la perspectiva social de la autorreferencialidad es manifiesta y, con ella, la relevancia (para la comprensión) del ámbito conceptual y simbólico-cultural que maneja el autor (en estos supuestos, no se trata solo de ser capaces de comprender la ciencia o la filosofía, en general, sino de comprender casos “límite”, que lo son ya no solo desde la perspectiva de la innovación científica o filosófica que pueden suponer, sino para los propios límites de nuestra capacidad de comprensión objetiva y ontologizada del mundo).
La vertiente más hermenéutica de la filosofía actual insiste mucho en este punto del diálogo cultural e interpersonal, y esto es correcto: ya no se trata solo de utilizar los signos y los significados de idiomas diferentes: los esquimales tienen ocho formas diferentes de definir lo que nosotros conocemos solo como “nieve”… Pero suele haber un problema grave en esta visión, porque suele prescindir de la dimensión transcendental y universal del lenguaje y de las estructuras del sentido.

note 3: En esta misma línea, podríamos decir, en torno al acceso colateral del significado autorreferencial al ámbito de los resultados materialmente cuantificables, creo que es sumamente necesario aportar alguna aclaración más. En la perspectiva de la legitimidad política y de sus conexiones inmanentes con lo ético y con todas sus subalternaciones: una mejora ciudadana general de la consciencia ética-transcendental de seguro habrá de reportar, en un sentido objetivo abstracto pero también en un sentido concreto y bien apreciable por todos, unos niveles éticos progresivamente cercanos al humanismo universal; en todos los estamentos sociales, públicos y privados. Las repercusiones de esta forma teórica-práctica de ver, estar y actuar en el mundo se traducirán de seguro en concreciones positivas para todos los ámbitos de la justicia, formal y, sobre todo, material. Desde luego, el proceso de esta mejora no puede llevarse a cabo en un sentido revolucionario típico (ruptura de esquemas sin reflexión y sin autocomprensión democráticas); solo el tiempo de la diligencia y de la educación (concebidas en el sentido aristotélico, bien consistente con el principio teórico-práctico y crítico-generativo-autorreferencial) nos pueden llevar a estadios superiores de la consciencia global, y, consecuentemente, a una mejora de las condiciones de vida de todas las personas .
Hacia tal objetivo, la reflexión ética-transcendental del tipo indicado nos permitiría incidir con mayor fuerza, coordinación general y rigor en la mejora de las desigualdades socioeconómicas y de libertades civiles, así como de la situación del calentamiento y de la contaminación globales, o de la estabilidad política y de la paz mundial, o del nivel de preparación sanitaria y social frente a las actuales y futuras pandemias de origen vírico o bacteriológico, etc.

note 4: Mucho mejor será ahora, creo, no hablar de lo transcendental, que es específico de lo humano o, al menos, de los animales “superiores”. Desde mi punto de vista, estos últimos serían los dotados de un sistema nervioso doble, al menos, y de un cerebro en conexión funcional con ellos (debo precisar que en estos momentos desconozco los modos canónicos actuales para la clasificación taxonómica y filogenética con respecto a este punto, pero me parece evidente lo que digo ahora; si fuese necesario, cambiaría el término “superior” para no invadir competencias expertas; si bien creo que, al respecto, tampoco habrá un consenso unánime entre los expertos).

note 5: Según creo, las bases desde las que se proyectó la capacidad de la abstracción humana se encuentran en la “tecnología” primitiva de los simios (la capacidad para una prototecnología también existe en otros animales, y no solo los monos; tal es el caso de algunos pájaros), por cuanto la capacidad de cambiar una parte del medio significa estar “entre dos mundos” con plenitud “ontológica”: el mundo de los sentidos y el mundo de la representación, con este último dotado de cierto grado de libertad recreativa (recreación de partes del primero, por recombinación analítica). Ese estar demuestra ya la realidad de la “apertura” hacia lo simbólico.
No obstante, también creo que hubo muchos otros factores esenciales que coevolucionaron con la mejora de la capacidad tecnológica, si no la antecedieron. Uno de estos factores pudo ser la prolongación de la infancia-adolescencia, con la consiguiente ampliación del período de aprendizaje y, por tanto, de la capacidad para asumir una mayor complejidad cognitiva y social. Este proceso tuvo que venir acompañado del incremento cualitativo del factor neural especular (neuronas espejo): la empatía afectiva y la empatía cognitiva integradas se desarrollaron y adquirieron una mayor importancia funcional a los efectos de la consolidación de los individuos maduros

and the next post (I think I'm making another or two more), which is very synthetic. Non easy but concentrated. Not so difficult from the reading of all things previously written.
Ah, and I did very obviously forgot to mention the Beautiful Jami Gertz, who is walking with Brooke when they are at the high-school door, while David is going around with the bike...
And, obviously, the Music...
I Adore it All.
God Bless!
I'm dedicating this post to the Memory of another Genius, Much Loved and Talented, Luis Eduardo Aute, who passed away the other day. Songs, Movies, Pictures, Poems... Rest in Peace! For Always Remembered.


"34) En lo transcendental más ontepistémica y biológicamente básico, el grado de vinculación objetiva con el mundo y sus leyes es muy fuerte. Incluso más que en el “hallarse arrojado” de que habla Heidegger, cuando se refiere al sujeto en el mundo lingüistizado de la cultura y de la tecnología.
La mayor complejidad de los sistemas biológicos (y cognitivos, con la aparición de la representación cerebral), trajo a la vida una progresiva flexibilidad, variabilidad y versatilidad. Dicha complejidad deviene estructuralmente máxima en la autorreferencia humana, en cuanto dimensión objetiva pero abierta [en un modo cualitativamente pleno, sobre el sentido de la paradoja constitutiva que integra la apertura del foco ontoepistémico cognitivo y la libertad generativa global (filosofía, ética, arte, ciencia...), por una parte; con la logicidad, la identidad, la ontocracia y todo condicionamiento de base transcendental, por otra], y generadora de la presencia y de la potencia de la razón analítica-simbólica-abstractiva-trascendente, integrada en-el-mundo y en sí (donde, en los esquemas más abstractos de la interpretación de la realidad, el sujeto deviene objeto y éste deviene sujeto)
A modo de concreción de los significados vertidos en el párrafo anterior, es necesario diferenciar dos contenidos básicos de la razón filosófica integrada. Por una parte, lo transcendental como vía por la que el sujeto adquiere el conocimiento y la experiencia (vía teórico-práctica); y, por otra, la comprensión objetiva y más o menos fundamental y transcendentalizada del conjunto y de las partes de la realidad.
No hay una separación ontológica entre ellas, por cuanto que la forma y el contenido se funden en la continuidad de nuestra comprensión fundamental del mundo, y por cuanto que la misma definición de lo transcendental es ya un resultado transcendentalizado (autorreferencia estructural). Sin embargo, se trata de una diferenciación clave para la comprensión de los principios fundacionales y autoconsistentes de la razón

Hi,

here I'm again. I admit I am a "little" tired, but this evening I'll take a real siesta. Controlling well the care.
I am posting two new epigraphs, hope You may like and appreciate it; but Only if You think it's right, as much as well justified and explained
Much Goodness and Strenght!


"37) La divisibilidad ad infinitum del tiempo [el nanosegundo no es la secuencia temporal más pequeña posible; y si ésta existiera, por razones científicamente extraídas de la Mecánica cuántica (como es el caso del “cronón” o tiempo de Planck)1, dicho hallazgo objetivo seguiría sin modificar las estructuras transcendentales de la razón y, por tanto, las formas de la comprensión del mundo a nuestro alcance; desde las particularidades más o menos objetivadas hasta la totalidad física, racioetica, artística... y metafísica] se corresponde lógicamente con la imposibilidad transcendental de fijar un principio y un final absolutos en la historia universal.
En la perspectiva típicamente formalizada de la ciencia (la actual cosmología trabaja sobre el principio cartesiano de las identidades absolutas y de las causalidades completamente cerradas sobre sí; correlacionadas magnitudinalmente en correspondencia estática ideal con modelos matemáticos más o menos ajustados a la predicción -el statu quo expresado en la fórmula no puede traducir completamente las estructuras de la realidad ontoepistémica); la realidad se explica en términos discretos (idealmente, claro, como digo); conforme a lo cual es posible asumir un principio y un final. Sin embargo, desde el conocimiento de las implicaciones del simbolismo objetivo transcendental (el mundo ontologizado es, a su vez, paradójicamente, una estructura de cambio hasta lo infinitesimal), ese principio y ese final no pueden tener un sentido para nosotros.
Por tanto, dado el carácter estructural de esta determinación que “pesa” sobre nuestro sistema cognitivo (¡haciéndolo posible y funcional, en su complejidad esencial!), nunca lograremos conferirles una comprensión causal y discreta a “lo primero y a lo último de todo”. Los sistemas formales y discretos son idealizaciones lógicas; la realidad es per se inaprehensible hasta ese punto. En tal caso, y “por pura lógica”: en un conjunto (aquél constituido por nuestro sistema ontoepistémico trascendental, por una parte, y la realidad objetivada por medio de aquél, por otra; integradamente) estructuralmente dotado de infinitos elementos, no tiene ningún sentido lógico posible la fijación de límites absolutos, al final, al principio o en cualquier otro punto intermedio. Los resultados de la ciencia (la presencia de la energía y de la materia oscura, aparentemente incompatibles con un Big bang de energía “típica”; la posibilidad físico-matemática de otras dimensiones; la imposibilidad de coordinar lógica-formalmente la realidad microscópica con la cosmológica y con la cotidiana…) así lo atestiguan, si bien en perspectiva puramente casuística (como no puede ser de otro modo, dados sus esquemas metodológicos).

38) Estos principios de la realidad se corresponden lógica y ontoepistémicamente con la imposibilidad de fijar, en lo humano, límites absolutos entre las actividades de tipo mecánico (para nosotros, en el presente contexto, y descontando el comportamiento más instintivo, genéricamente, podrían definirse como aquellas acciones que consisten en seguir, con carácter estricto e invariable, una regla convencional, práctica o teórica -recordemos la nota en que analizamos el aprendizaje lingüistizado o por empatía cognitiva visual) y las actividades de tipo creativo, o artístico (sin la ontologización de las identidades categoriales, de base biológica evolutiva y funcional, nuestra mente simbólica no puede comprender nada; pese a todo lo que de dinámica infinitesimal/infinita tiene el mundo).
El arte es una forma general de la vida humana, por la omnipresencia (estructural) de lo subjetivo y de lo consciente intencional2. Sin pretensiones de exhaustividad, es necesario proceder ahora a un breve análisis (adicional a lo ya explicado) de las principales categorías del arte que más tengan que ver con la perspectiva de totalidad propia de la filosofía y, más concretamente, aquéllas que más tengan que ver con el momento de la presente exposición, centrado en las principales bases ontoepistémicas y psicosociales a tener en cuenta a la hora de presentar un modelo ético consistente y justificable como un valor en sí de lo bueno, de lo justo y/o de lo necesario.


note 1: Más allá de este escala de tiempo, hacia lo infinitesimal, y según la Teoría cuántica correspondiente, no es posible apreciar cambios en el Universo. El problema, como he tratado de demostrar en este trabajo, es que el absoluto físico no existe para el ser humano. Lo metafísico es consubstancial a nuestra forma ontoepistémica y transcendental de objetividad, por imperativo lógico (no hace falta ninguna argumentación adicional al respecto para probar lo que digo).

note 2: ¿Hay arte en quien ejecuta con gracia natural e inconsciente un determinado movimiento, ya sea dentro de un proceso artístico convencional, ya sea dentro de un proceso productivo material? Sostengo que sí; lo cual es consistente con el principio perspectivístico y gradual no discreto del foco y de los niveles de simbolismo de la consciencia; así como con la presencia funcional (en el sentido de lo descrito en el primer párrafo del texto principal) de la abducción objetivada.
Para este caso, y con fines explicativos, me remitiría a la descripción que de un core self, o consciencia elemental, nos presenta el neurocientífico Damasio; quien define a ésta como el “tope” cognitivo del animal, centrado en el presente y en el corto plazo. Si pensamos que esta consciencia se sitúa por encima de la simple homestasis química y fisiológica, así como en la profunda imbricación del instinto con “razonamientos” de tipo bastante complejo en los animales, toma sentido el reconocimiento de la función artística en lo no “absolutamente” consciente. Esto es lo que nos dice la realidad funcional de nuestro sistema de cognición.
Y, como suele suceder en toda investigación, este último punto abre un nuevo interrogante: ¿solo tiene sentido hablar de arte en relación a las reglas convencionales? Creo que no, dada la imbricación inmanente que se da entre lo transcendental y estructural (de base biológica y cultural), y lo objetivado por la consciencia como conocimiento válido (concepto, idea simbólica, relación lógica-causal y regla funcional -sobre esta última, recordemos la relevancia del deber ser en la construcción de la verdad: regla implícita propia de la abducción, naturalmente explicitable con el alcance cualitativo del conocimiento humano)

I know I have posted much today. I think I had to do it.
On this Goodness mainstream, I also thought I had to share this Video with Very Valueable and Practical Information.
It's a talk about the persistence of the virus on different surfaces, from very investigated institutional data.
https://www.youtube.com/watch?v=yMMFg5-R9UE
God Bless!

Hi,

I think I was mistaken.  The informatic software we're using is quite complicated, functionally and for so many people using it; and the problems are happening to everybody.
I assume I have been paradonid about it, but the experiences... we dont have to go too far on time, with my home pc...
Well, psycologically I think we all should admit the answer, from the bad perception, was quite balanced and self-conscious.
I dont know how you see it, but I'm quite calm.  Proud, I'd even dare to say
I really worked much.  And I'm doing for all these holidays.  It's about urgencies.
Well, I could write a part (that's fine) of what I have prepared, even though the "crazy" bits...
Goodness and Hearted Greetings.
What I said about the european policies was not said on bitter ways; it's just how I honestly think it is going to happen, at least if those credits from European Institutions are not conceded on really Good conditions for the People in Need.
Much Love, Care and Responsability.  As Goodness!  I'm Honestly Focused in it.
A big Brooke Loving hug!  Beautiful!      
God Bless!


"40) A la hora de estudiar el arte en-el-mundo (único modo no reducido, si bien nunca exhaustivo, de estudiar el objeto “arte”) podremos encontrar tantos planteamientos y concreciones como seres humanos hay en el mundo, al menos.  Cualquier otra posibilidad es lógicamente inconsistente con el eje principal (y autodemostrado) de nuestro discurso; lo cual, por otra parte, parece evidente: ninguna persona crea en el mismo modo; es más, ni siquiera se puede admitir que una misma persona será capaz de crear dos obras absolutamente idénticas entre sí.
No obstante, siempre es posible establecer formas aproximativas de la objetividad que nos conduzcan sobre la pista de unas líneas maestras y más o menos compartidas universalmente; desde un punto de vista concreto, pero siempre con buena consciencia (metodológica y de base filosófica básica) de que incluso lo transcendental en sentido “fuerte” es indefinible formal y absolutamente.  
Con esto último lo que quiero decir es que los factores más o menos “directamente” derivados de la concreción objetivada de todo lo transcendental (recordemos la tipología de las dos dimensiones citadas en estos últimos apartados) tampoco pueden ser sometidos con éxito a un escrutinio del tipo analítico formal.  Sin embargo, a partir de los principios integrados de los tres modos de la inferencia, y sobre las mismas estructuras naturalmente simbólicas de: el pensamiento autorreferencial, el lenguaje, el sentido y la comprensión lectora; la tarea de tratar de determinar en forma racional explícita algunas nociones básicas sobre el arte en-el-mundo puede ser calificada como legítima, aun con todas sus dificultades intrínsecas.
Igualmente, es necesario hacer una precisión metodológica y objetiva fundamental.  En nuestro contexto teórico, el arte a que me estoy refiriendo deberá poseer un valor poético o estético.  En otro caso, difícilmente podrán predicarse de él las notas a que me voy a referir en estos apartados.  Se trata de un conjunto de características que parten de una visión cultural del arte bastante cercana a la tradicional y más conocida por todos, así como, también, más restringida con respecto al modelo presentado en líneas anteriores.  Al respecto trataré de ir efectuando en cada caso las precisiones que me parezcan más necesarias
En primer lugar (creo que apostar por este principio en nuestra descripción resulta consistente con la metodología no reducida y en-el-mundo que planteo, pese a que este punto inicial constituya una suerte de “subalternación” del arte), cabe referirse a la concepción que del arte tienen autores como Erich Fromm o Richard Rorty.  Su perspectiva es eminentemente intencional (pero muy centrada, casi exclusivamente, en la perspectiva del autor), práctica e instrumental; la cual compatibilizan con un aprecio más o menos explícito por lo estético en sí.  En este sentido, el arte, primordialmente, serviría a los fines sociales y políticos considerados/considerables como dignos de protección y de promoción.
Cabría diferenciar, al menos, dos ámbitos genéricos y principales para el desarrollo de esta tesis: a) la sede de la “ingeniera social”: mutatis mutandi, conforme al significado originario otorgado al término por Karl Popper: aplicación crítica de los métodos racionales de la ciencia a los problemas sociales; y no tanto conforme al significado negativo que muchos le confieren al término en la actualidad, en relación a los usos del llamado big data, etc.); y b) en todo lo relativo a la educación oficial y no oficial del ciudadano y de las sociedades en que aquél se integra (noción muy cercana a los clásicos).  En ambos casos, la vivencia de la experiencia artística coadyuvaría en modo eminente a la formación de ciudadanos mejores, más sabios, más justos…1
Esta idea es aparentemente contraria a los postulados de la transparencia y formalismo democráticos de la TAC de Habermas (él mismo se ha pronunciado en algún momento en tal sentido), pero no podemos olvidar que, conforme al paradigma de la razón integrada, todo posicionamiento teórico-práctico presupone una elección valorativa con respecto a los modos posibles de ver el mundo (en muchos ámbitos, o en todos los ámbitos de la vida; en nuestro caso, la importancia del fundamento valorativo se hará bien explícito sobre el plano del estudio ético que desarrollaré en breve).  Ni tampoco podemos olvidar la necesidad (ideal) de la educación/formación crítica a lo largo de toda la vida de las personas; ni el carácter en sí estratégico que sostiene a toda pretensión discursiva y realizativa de verdad.  
No obstante, y por otra, parte, si aceptamos este modo de ver las cosas, será necesario que el arte sea o pueda ser objeto, a su vez, de una crítica explícita y racional, con respecto a sus motivaciones y fines, a la menor o menor transparencia de éstos, a su eficacia más o menos legítima en la población (posibles efectos perjudiciales, de tipo psicológico, en función de la edad, de la formación del receptor, etc.)…
Si el arte, como modo no irracional de la expresión humana (no me extiendo en justificar esta afirmación, por cuanto que es consistente, de un modo bastante obvio, con el paradigma del simbolismo transcendental integrado que sostiene toda representación del mundo, así como con los grados de la vinculación objetiva entre el resultado de ese simbolismo estructuralmente racional y representativo, y el mundo ontoepistémico), deviene instrumento “dialéctico” y de convicción en el plano social; es legítimo y necesario reconocer que él mismo se deberá hallar sometido al enjuiciamiento crítico (y democrático), artístico o más o menos literal, que correspondería a cualquier manifestación explícita de las opiniones emitidas libre e intencionalmente en la escena pública.
Asimismo, finalmente, con independencia de este conjunto de reflexiones e, incluso, con independencia de que haya, o no, finalidades discursivas en el arte; lo cierto es que toda obra es susceptible de ejercer una poderosa influencia en el espectador (o lector...).  En un sentido existencial (los cuadros más oscuros de Goya…), ético-moral (sus series sobre “los desastres de la guerra”, sobre las “idiosincrasias” de la violencia), de crítica sociológica… hasta completar un larguísimo etcétera, en la clave del perspectivismo integrado; al igual que sucede con el significado lingüistizado.  
No obstante, el significado discursivo del arte resultará siempre mucho menos explícito que en el caso del discurso literal.  Esto es un punto a favor para la influencia más o menos subrepticia sobre el espectador, con independencia de la loabilidad de los fines y de los medios aplicados (desde un punto de vista ético-moral riguroso, la formación artística y la madurez general de la consciencia del ciudadano libre y crítico no deberían obviarse en este contexto, como la necesidad ideal y permanente que representan -obviamente, no solo en el contexto referido).  
La peculiar fuerza de los aspectos estético, evocador y mistérico-trascendente o mágico del arte, en cuanto valor poético y/o estético.  No es ésta una cuestión baladí para, al menos, la doble crítica general/estructural y concreta objetiva que requiere la perspectiva del arte referida en este apartado (solo a título de ejemplo; en su trabajo capital sobre las neuronas espejo, Rizzolatti destaca algunos experimentos muy clarificadores sobre la influencia de la obra de arte en el comportamiento más o menos inmediato de los niños; el caso fue el siguiente: cuando aquéllos acababan de ver una película especialmente violenta, asumible para su edad, claro, su modo de relacionarse entre sí se volvía, con claridad, bastante más agresivo que cuando acaban de ver otro tipo de cine, más familiar o infantil, podrías decir). A lo que trato de referirme ahora no es una censura, hablo del derecho a la educación y a la libertad crítica de todos.

note:  Rorty insiste especialmente en este punto: a una persona normal se le puedencontar de mil formas distintas, y con profusión casi infinita de detalles objetivos, alguna de las miles de injusticias del mundo; pero nada removerá la conciencia moral del sujeto como lo puede hacer un relato literario o una película (una obra de arte suficientemente representativa, en general) que recree en modo vivamente emotivo la situación descrita (con un mínimo de veracidad objetiva, se entiende, claro).  
Rorty se da cuenta de la importancia de la adhesión emotiva, a los efectos de desencadenar con plenitud los mecanismos de la empatía afectiva o los procesos de la llamada célula de Hutchinson (“órgano” para la percepción del dolor ajeno, según parece desprenderse de algunos estudios neurocientíficos).  Todo lo cual sea dicho con independencia de que Rorty no se refiera expresamente a estos términos biológicos, o de que los efectos empático-morales de la reacción del espectador sean más o menos duraderos en el tiempo