Poem Dedicated to Brooke

Hi!


Came because I've edited last text and added some key arguments.
I am not for the but now I need a rest. Doing easy, and as long as these concepts I've been working on for long time and, also, my brain is more trained... Easier than before, though Calm.
"26.10.2015
My beauty, my treasure ( ) says some systematic conclusions (came to mind, I don't know why , some talk that was told me by a Good friend, long time ago; he had found Vicenta -we had some years difference, but all would have been legal, and I admit she was the most beautiful, sensitive, nice and sexy to me from my around space at those times, but by then I was Well "Embrookshilat", which is like saying "cansat" meaning "tired", by instance; and not using the "d" because not sounding in the speaking of the Beautiful sound Heaven surname- in the bus; and she asked him how I was doing (we had not seen each for some good time, and in fact we did not see each other again); and he told her -not being Honorably homosexual, this I could swear - that I was as "good" as always; and this was meaning he knew I think how she was feeling about me; but I did not know!, only ; well, the same good I am now feeling I am for Good ) on mathematics.
"La analiticidad de las matemáticas, es su carácter de ciencia formal es posible gracias a los siguientes caracteres estructurales:
1)la unidimensionalidad, dentro del plano transcendente y conceptual en que se ubica la razón matemática, plena de significado por sí misma; con independencia de las evocaciones que realizará la razón integral de forma asociada. Como sabemos, esto es diferente respecto de los demás conceptos lingüísticos no formales, donde la emoción determina el carácter simbólico no formal de los elementos que los integran.
Sólo hay un rasgo importante del ser de cada elemento formal, que es el propio ser en sí mismo, desprovisto de cualquier otra connotación dentro del sistema (con carácter funcional y transcendente); y en donde cada antecedente sólo puede tener un consecuente. Pero, como bien sabemos, esto sólo constituye un carácter ideal respecto del ser onteepistemológico, que es múltiple en cada una de sus manifestaciones por razón del carácter de interconexión múltiple a escala global, no reconducible a representaciones lineales de causalidad o implicación simple. Esto es evidente en: a) el carácter metafísico de la consciencia, la dualidad materia/espíritu insalvable en términos objetivos y lógico-causales/implicacionales; b) como manifestaciones más concretas, en los problemas de la mecánica cuántica o en las paradojas milenarias de nuestro pensar.
No obstante, pese a este carácter ideal del ser (NOTA: El carácter formal no presupone per se la abstracción máxima o absoluta; creo que lo creciente o exponencialmente abstracto debe definirse como una progresión de la mente en sentido transcendente respecto del conjunto de realidad –la experiencia “total”-; en este sentido recordemos que el significado propio de abstracto es el de la elusión tendencial –nunca posible del todo- del sujeto o, en general, de cualquier otro elemento concreto individual dentro del conjunto, que es la esencia óntica de la obra: no hay mejor forma de expresar el conocimiento integral y “totalizante”, inclusivo, al menos parcialmente y en el modo específico que trato de presentar, de la autoconsciencia y de las estructuras ontoepistémicas fundamentales; no obstante, recordemos que por la necesidad transcendente, necesaria por nuestra dimensión biológica, para nuestra mente la abstracción máxima, no es “el ser es igual al ser”, como totalidad de lo existente y representativa de la omnisciencia, porque ahí no habría el vínculo transcendente entre realidad y mente ( y transcendental en términos epistémicos kantianos : lo transcendental no implica, sólo “espacio y tiempo” perceptivos ni categorías apriorísticas, sino, más importantemente, el aspecto transcendente del conocimiento –hacia nuevos planos comprensiva y cognoscitivamente superiores respecto de la realidad, lo cual es una función de abstracción en progreso, de hecho y de acuerdo con la definición, donde, en términos ideales, el último escalón debería ser tendencialmente cero, lo cual constituye una contradicción ontoepistémica absoluta y el corazón lógico de la demostración de nuestra “esclavitud” metafísica, así como de la irreductibilidad del conocimiento humano a la simple implicación material o lógica-causal: debo desarrollar, si soy capaz en estos momentos, el papel de la emoción en conexión al aprendizaje “automático” a través de las neuronas espejo para así poder extrapolarlo a la cognición, simbólica, en general)).
Por último, en este punto primero, sólo decir que pese a esta limitación intrínseca del saber matemático, la abstracción “objetivante” que se lleva a cabo por medio de la formalización, aquél es un saber pleno en sí mismo en términos estrictamente objetivos ideales.
La objetividad pura no es posible en el nivel individual de cada mente (en la comprensión o creación del saber matemático), por la necesidad metafísica funcional del Sentido, sólo asequible en términos de integralidad; pero, a su vez, no obstante, lo es no sólo en el plano de la objetivación alfanumérica, sino también en su propio plano transcendente, lo cual constituye, a partir de mis conclusiones previamente desarrolladas, una prueba adicional del mismo carácter transcendente de la matemática, puesto que ésta puede operar del modo en que lo hace gracias a que se sitúa más allá del sujeto y del contexto físicos mediante el simbolismo del plano metafísico (esto es una tautología respecto de mis propios planteamientos, pero no respecto a la opinión general en torno al problema, la cual, por desconocimiento, prescinde de mis planteamientos y desarrollos previos).
Dicho plano metafísico sólo es idealmente objetivable en el supuesto del conocimiento no formalizado y en el de totalidad, puesto que las implicaciones ontoepistemológicas (conexión múltiple y holística de elementos en una perspectiva espacio- temporal) y estructurales (el papel necesario de la emoción simbólica para la comprensión, la cual hace de la idea o el concepto, a su vez, un estado y estadio de la consciencia plena) hacen imposible cualquier “autocaptación” transcendente plenamente objetivada en términos de desarrollo lógico-causal sobre el plano metafísico (en la matemática, para que ello pueda suceder de forma plena, además, es preciso que concurran los caracteres que se describen a continuación, los cuales, todos, se complementan entre sí, esto es, son “co-necesarios” o incluso, en algún caso describibles por “”, en términos ontoepistémicos de y para su comprensión).
2) la presencia de los axiomas, que neutralizan todos los problemas relativos a la autorreferencialidad. Pensemos por un momento en el teorema de la incompletitud. Ciertamente, se cumple en todo conjunto matemático, por razón del problema citado; pero la translación -posible- de todos los teoremas y principios matemáticos a un conjunto y a sus correspondientes subconjuntos no es la esencia del conocimiento matemático. En realidad, ni siquiera es la esencia de ningún conocimiento.
Con la presencia del "megaconjunto" matematizado, sin ninguna operación lógica o mental adicional, nos hallaríamos ubicados en un plano cognoscitivo muy simple de lo que se podría llamar el ser "perceptivo" (igual que cuando aprendemos de memoria, sin más, un poema). Esto no supone un verdadero conocimiento. El verdadero conocimiento es el de los juicios, el que es susceptible de ser formulado en términos de verdad o falsedad, como en la lógica clásica. Llamaría a este plano el del ser "veritativo", que es fundamental.
En realidad, este "ejemplo" es un supuesto ideal, puesto que ante un supuesto tan complejo de la formalización matemática, es imposible la memorización global sin algún elemento de comprensión, a efectos meramente relacionales de los subconjuntos y de su ubicación respectiva (lo mismo sucede con el poema: al memorizarlo, es imposible no comprender, al menos, alguno de los elementos conceptuales que contiene). El motivo de todo ello se halla en el carácter integral, y sin brechas absolutas, de la razón.
3) No se produce el problema derivado de la metafísica del cambio, presente en todos los demás lenguajes no completamente formalizados.
En el lenguaje matemático cada concepto tiene un significado unitario e indivisible en sí mismo (lo que posibilita la univocidad de la implicación); y es la combinación matemática de algunos de estos conceptos simbolizados lo que da lugar a nuevas formulaciones que siempre tendrán esa misma naturaleza ontológica, y epistémica.
Este problema se da tanto en la "intersubjetividad" (las diferencias derivadas de la interpretación individual y de las evocaciones asociadas en cada mente a cada concepto-idea-símbolo del lenguaje no formalizado, para el Sentido, necesariamente individual), cuanto en la "intrasubjetividad"; en este segundo caso por: a) la continuidad funcional de la razón integral; y b) el carácter metafísico del concepto en el conjunto de la mente respecto de sí misma, ya que en ese momento el concepto constituye, total o parcialmente, el propio plano de la consciencia (recordemos el problema de la autoconsciencia y la metafisicidad de la mente, c) la conexión múltiple dentro de la realidad captada y captable por la mente.
4) No ocurre el tiempo (ni el espacio). No se producen sucesos en la ciencia matemática, sólo determinaciones de carácter implicativo secuencial (recordemos lo ya citado sobre el principio de identidad/ser y el principio de causalidad/"=>") entre elementos y conjuntos de elementos formalmente (carácter unidimensional de plena significación, al menos a los efectos del plano transcendente idealmente "aislado" de dichos elementos (nota importante: recordemos que todo símbolo formal tiene unas connotaciones subjetivas, por la simple razón del carácter funcionalmente continuo de la razón integral; lo cual, a su vez, es imprescindible para el desarrollo del sistema cognoscitivo del Sentido, que opera a escala global en la mente) simbolizados formalmente.
En este argumento se contienen las bases para las afirmaciones sobre el espacio-tiempo de Kant y de Einstein, de algún modo, entendido como unidad (cognoscitiva o física, en cada caso).
Conclusión a modo de epílogo:
Parece claro que la matemática es un lenguaje, no una estructura ontológicamente transcendente a la consciencia, como la lógica básica que se halla funcionalmente implícita en la misma de forma indeleble (fundamentalmente, la dicotomía ontológica -ya expliqué la importancia del ser- y epistemológica -ya expliqué la importancia del elemento veritativo, indisociable del plano ontológico- de la deducción -"=>"- y de la identidad). Y, como lenguaje, es susceptible de integrarse dentro de la lógica transcendental o metafísica, precisamente, por su propio carácter igualmente transcendente (la matemática también es obviamente transcendente respecto del contexto estrictamente físico, al igual que todo lenguaje). Pensemos por un momento: cómo sería posible, si no, la utilización y compenetración recíproca entre lenguaje y metalenguaje; si no es por medio de cierta aptitud de ambos para ubicarse, de alguna forma, en un mismo plano de la consciencia, sin perder por ello su esencia propia". Esto vale a reflexión general sobre todo lenguaje.
Desde un punto de vista específico para la matemática, valga este último punto: cómo sería posible que la ciencia matemática pudiese estudiar y explicar el concepto del límite matemático si no estuviera imbuida, en términos cualitativos del conocimiento, de la metafisicidad que tradicionalmente sólo se atribuye a la filosofía".


ps: Very Happy for all conclusions included in this text.
Big Hug, two last events in Zimbio and last Picture in Whosay are More than Adorable, They are Heaven's Making!
Beautiful, a HUG!!

Man on knees and some dignity for honest:
No having in arms is torture when seeing again pictures of today.
Admit it me.
Saying Calms it.
Task im doing Helps so Much for
battling it.
Hurts or for beauty or/and cuteness
or/and sensitive.
I said it up. Calm night now.
Less ot more able now to truly
enjoy those Eyes Looking Dream night sorry me!!

Wishing fast, but respecting medical times, recovery and for getting superfect state of working and touching.
Very kind easy hug i Love You!!
Loved and did get so touched by the profoundly Intense and Heartfelt Glance, Very.
Good night and Fine Rest!
Love Real!!

Hi!!


I'm sorry, I'm afraid I wrote a poem
Please, don't get much angry and don't vituperate me too much

Su lumínica mirada,
como brillos celestiales.
Y de la fuente de su alma
nace un vivo palpitar
que se expresa en dulce forma,
de alas de su corazón.
Pinturas verdes y azules,
sentimientos de colores
sobrevolando las obras,
los tiempos y circunstancias.
Belleza tal en su rostro
que, por causa de un instante,
la ternura quedó presa,
toda, en mi amor y mi alma.


ps: Love's Always True!

Hi!!


I Admit these Songs in the past were like some Very Beautiful self-dedications to my self, but today they're Something More to me, quite much more than what my eyes can easily see at first sight.
And I Wanted to Dedicate to You this Music I Simply Adore with the Soul since I can remember!!

https://www.youtube.com/watch?v=cA-Mxpv0BpY

https://www.youtube.com/watch?v=ruYd7bXdZRQ

Could not stop wet eyes, wow.
Beautiful Adored of Mine for Eternity!!

Heaven Adored Beautiful!! (no interruptions, as it comes out )


For testing (this is coming as "xulet" for answering "provocation from Videos... No!!, it's just... Learn and Fun!) my reading+understanding skills (Wittgenstein is very fixed on the definitions problem, one of them is the word "read", as "learn", etc.), I've made an experiment, and these are the true measured results, proving by telling and by sharing not only the objectively provable results but not objectively provable for those who are reading this , but also what's more difficult terms provable but much more provable by reading what I say
51 pags, 29 minutes.
He's talking about the possibility of understanding the rule as something visible bringing something invisible (mentions number "pi" and its infinite longing, but he does not explain the introducing of this problem into his theory, though he says this is not a problem of human limitations, as mathematicians use to say, he says), or not (he does not).
Also, talks about the (by many and many specific references, almost an anthology of cases) fact the rule is a non conscient following, and it's something in the living world, and in no other place. Pure objectivity shared.
He also talks for so long about the pain and the feeling of it and the expressing of it (solipsism he's turning around, though he does not use the word), and ends saying the fact language is expressing inner feelings and thinking is just the beginning of the process. Private rules are nothing. WE do translate all into the socially learnt rules of the language, with no thinking or reflection, just because, less or more intensely and well, we interiorized it by the practic living, by association on regular understanding of sames that are the same. This last thing is important, because in previous pages (to these I'm talking about) he talks about the fact we can not say rules are followed only for one time (this can be related, anyway, to this problem of the private languages and the typical philoproblem on the psycologism), cause they're followed for many times. But there's no need for justifying of rules. It's pure objectivity, the learning of them and the following of them, in social-physical-external world.
Finally, I can say he's very repeteadly talking about how philosophy is only able to create problems on the search for essences and for the understanding of totality, when first thing is not necessary and second thing is impossible ("I can walk because I'm strong", "I can walk because I've got time", etc, he says as examples, and ends saying it's impossible to fix all knwoing of situations where we can say: as long as all these things are coincidental facts or events, we can be sure that, whatever, "I can walk").
Well, I am not commenting because it's too obvious the mistake.
There's a justificative instance always, even if you only want to admit the rule as non conscious following: no matter the falibility he's always talking about on the following of rules and understanding among humans, rules are fixed not from the nothing but because something that interests somebody, even when this does not know he's interested (survival of animal, by clearest instance, the most elemental of all, for getting in the plane of the Author).
When you erase a part of the totality, undepending on you can achieve it or not, you're not working true, and you're failing because your task as philosopher is selfreduced and simplistic and partial before reality.
Our mind does work by cognitive and moral values. They do get fixed on sociality, but there's a biological fundament for them, as Chomsky says. if not, no matter if we can not totally explain this chomskian process (normal, as any metaphysicit of the change), there's no way for no falling into logic contradiction (from the nothing to the existent language, in reality and in the abilities of person).
And we're very falible, but the sense is something that works as fulfillment of mind. And we work by the using of substances, as the same Wittgenstein does, because if not, we're not able to even talk (he's somehow assuming it, from the moment admits rules are fixed towards thing that are corresponding to them and things that are not; obviously, because if not, it would not be a rule: and, sir, sorry me, how are you able to say this, I'd ask the author).
And we're falible and individual, but we can get on communication with others. And there's an inner truth, and there's a social truth, less or more partial and less or more under diversity (we can only talk symbolic terms on it, we can not say 2+2 on it: on it I agree with Wittgenstein, we can not achieve the totality, but only when we want to achieve it as objectivated language, explicit terms: we don't need the explicit terms of the simplistic, at the eidethical plane, ways of logics for expressing things well, and we don't need to get unconscious beings for doing this as the Author says; we can perfectly talk about totality, metaphysical terms and for one reason: because the thinking can not get identified -though they have much in common, first: on the life of people, both come together as developed skills, as it happened ontogenetic terms- to the language, this is reducing: the able for metaphysic symbolism makes us able to talk philosophic terms by not totally defined propositions as mathematics; and this last thing is a tautology, maybe, but its the nature of us, and the pragmatism Wittgenstein is using but not directly talking about it's very Good for showing up to people by the looking into their normal processes of communication, once they may understand what I say).
And sorry me, I think I stayed more time writing this than reading the Text.
/
Now resting for a while, and coming later Good.
Adored Beautiful, Hearts hug and All!!

Hi!!
Ive got to br crazy becsausr on little leters of cell trying explain critic on Author from the inside.
He reduces all to objective (games, rules, behaviour -for moment seems to doubt his real relstiondhip to behaviourusm psycol. School- "quid" etc) and nothing on "rationality" for evasion from topic philo. But this selfconsciosblindness for mistaken solution.
Objective is a fixing. No fixing and you can objectify nothing.
Admit (though wrong) games are opened by entrance, but "as many as we want" as pragmatistic
reality?
And we talk aboy infinite numbers after coma in "pi" number. But there is no game of language where infinite is realized.
So, this is not bringing philo problems for free as usual, this is s fact you want or not to see and talk about. Whats happening?
And to talk about conceps as "to be or is". Copulative verb or equality when you say 2+2 is 4; and to him different meanings.
When talk about its not only the context of language game influencing but the whole context, this adds all around physic, emotional, and all in mind at that moment. At the very least if we want to see all of differences happening. His theory, lost in absolute solipsism as Russell indirectly says at end od Conocimiento humano, can not seeit.
More: is not there some line of shared meaning to all specified ones from contexts for each word? Is so different the mentioned verb for each of both uses?
Is this not meaning something beyond the game, owned by the word?
And the need for external references is real but not the way he says. Two little examples i just said denounce it.
Meaning penetrates mind is, however right sentence. Pay attention in mind to meaning is the meaning in mind. This is total relate to what i explain on consciousness. But theres a first fundamental inner reference to the meaning and our understanding, the mental sense. For this also we need not just more than games but more than language semiotic itself.
Related to this, hus concept of "figure" is so heterogeously used in texts that we can not fix a language game for each meaning. And its because he reduces to it all cases with traces of immateriality of consciousness he wants to erase
so much.
And its all less or more.
Learnt so Much. Extraordinary Mind Wittgenstein. The way he guees for problem of consciousness and hoe he tries for it with the only tools of pute objectivity is atremendous Task.
Shared Fine.
Big Good Loving Adoring Hearts Bright hug!!

Hi!


Appearently easy, but the first look as childish is not everything. There's something more. I cared about phonetic and the increasing of the accent at the end of verses. And cared about expressing this Hugging Mood.
Hope You

Hugging is a heaven,
hug's the paradise;
you embrace my heart
when hold me tight.

Hi!


This is not for "ultraxulet" , but for some share of sense, if I can. I Try.
Not posting all of the essay, but this "definitive" version of the complete 1.1 I'm posting now.
Very , True, for the exhausted working. But I guess it's worth doing these efforts.
Big Lovely Hug, Beautiful, sharing for all, dedicating to You:
"TEMA 1.- La filosofía en la historia: discusión crítica sobre un posible eje temporal de sentido.
1.1.- Orígenes y presente de la filosofía.
La naturaleza de la razón filosófica, considerada en el momento que la ortodoxia académica fija su nacimiento con carta de naturaleza, presenta unos rasgos muy distintos a la actualidad de lo que hoy se da en llamar, pese a su heterogeneidad, el movimiento postmodernista. Es más, en realidad, las conclusiones que se infieren de esta comparación pueden resultarnos casi escandalosas, si no conocemos mínimamente la evolución de la filosofía en la historia. Por dos razones fundamentales: primera, porque parece abrirse un abismo entre ambos momentos, si se presentan uno frente al otro sin intermediaciones; y, segunda, porque la contemplación desacomplejada y sincera de esta ruptura hace patente un decaimiento tan marcado de la racionalidad filosófica como vasto es el espacio de separación que se abre entre los dos “mundos”, el clásico y el postmoderno.
En la llamada época clásica (la de Sócrates, de Platón, de Aristóteles…; allá por los alrededores del s. III a.c.), la confianza de la filosofía en sí misma para comprender el mundo hacía gala de un esplendor máximo, que no ha vuelto a conocer. A partir de la suposición de que el universo, el hombre y el mundo se hallan regidos por el principio del logos , como orden superior racional de todas las cosas que existen y que son, el filósofo se concebía a sí mismo como aquél que puede explicar la totalidad regida por esa razón; una razón inclusiva de sí misma, esto es, autocomprensiva en grado absoluto. Semejante hazaña fue posible por la implicación de otra suposición concomitante fundamental: el hombre (entonces no había políticas globales de igualdad de géneros), que habita el cosmos en su calidad de ser superior frente a los animales, debía participar directamente –y formar parte- de ese logos, sin ninguna limitación ni intermediación natural o teológica.
La Postmodernidad es una época que se caracteriza por la profusión de cambios continuados e importantes, y, coherentemente con ello, por la consagración de la flexibilidad como uno de sus valores supremos. Esta laxitud existencial, necesaria en todo caso para participar con garantías eficaces del marco de un mundo laboral y social cada vez más tecnologizado, en modo general, a menudo lleva implícita una actitud acrítica, “tecnocratizada” y consumista; que se adopta como modelo de vida por el cual el ciudadano se deja “arrojar” –en términos heideggerianos-, sin más reflexiones, en la corriente del devenir postmoderno, llevado por el interés de lo inmediato (que no siempre es de naturaleza puramente material). Detrás de esta dinámica creciente, como principio justificacional o metarrelato de sustentación del sentido –existencial, filosófico-, se encuentra la doctrina monolítica del cientifismo instrumental y el materialismo de mercado, los cuales, en su vertiente ideológica con pretensiones estatus de pensamiento único, representan el resultado materialista de la deconstrucción final de la razón filosófica occidental.
El reverso de las “facultades” que potencia el nuevo modelo social postmoderno también tiene, no obstante , sus propias manifestaciones originales para el modelo de la reflexión filosófica. Una de sus mejores versiones es el “pensamiento débil”, expresión acuñada por Gianni Vattimo , el cual lo describe, en un sentido axiológico claramente positivo, del siguiente modo: “Frente a una lógica férrea y unívoca, el pensamiento débil es necesidad de dar libre curso a la interpretación; frente a una política monolítica y vertical del partido, necesidad de apoyar a los movimientos sociales transversales; frente a la soberbia de la vanguardia artística, recuperación de un arte popular y plural; frente a una Europa etnocéntrica, una visión mundial de las culturas”.
Ambas posiciones, en el seno mismo de lo postmoderno, dan lugar a un dualismo casi esquizofrénico en términos de sentido justificativo global. Se enfrentan: por la vertiente acrítica, el cientifismo instrumental y el materialismo de mercado triunfantes sobre una razón filosófica –tanto en su sentido clásico, cuanto en su sentido moderno- ya casi definitivamente deconstruida a los ojos del “gran público”; y una razón crítica “débil”, originada desde la multiplicidad indiferenciada de tantos puntos de apertura intelectual como participantes sea posible incluir en el discurso racional. Éste, todavía es concebido como instancia válida para reconstruir un fondo racional crítico respecto de sí y de la realidad, pero sobre una base totalmente nueva en el contexto filosófico: el principio democrático absoluto, es decir, considerado éste como dimensión de totalidad, extrapolación por la cual lo político llega a no diferenciarse ontológicamente de lo epistémico.
Jean-François Lyotard, autor de La condición postmoderna, propone una nueva racionalidad, coherente con los nuevos tiempos; donde ya no hay lugar para la razón moderna, históricamente limitada desde afuera y desde sí por la incorporación de las devastadoras críticas de los “maestros de la sospecha” , a las cuales se añade, ya en pleno s. XX, la deconstrucción hermenéutica. Este nuevo modelo de razón, pese a los avatares históricos, no renuncia en absoluto a su naturaleza crítica consubstancial. En este sentido, no cabe duda de que la formación y praxis neomarxista de Lyotard tiene mucho que ver con su concepción filosófica; pero sólo la evolución posterior de su pensamiento definirá la idea que se trata de recoger aquí. Esto es: una vez agotado el crédito de legitimidad de los metarrelatos filosóficos, es el momento para la floración en libertad de las opiniones y verdades individuales de una sociedad abierta, compleja, múltiple y multiforme, sin centros de autoridad intelectual susceptibles de fijar un marco crítico y de fundamentación de sentido; entendido éste, y en adelante, como referencia, valor y fundamento justificativo último –o primero- de todo lo racional y de la experiencia existencial, en su integridad constitutiva.
Este autor sostiene, de acuerdo con las críticas comentadas y en atención a los resultados históricos más o menos comúnmente aceptados, que todo “metarrelato” con pretensiones de fundamentación filosófica del mundo en un grado más o menos universal, no sólo está condenado de antemano, por su probada incapacidad manifiesta para dotar de sentido global al pensamiento libre y crítico, sino que, además, debe ser rechazado sin remisión por su carácter monolítico y de imposición antidemocrática de alguna clase de pensamiento único. Si el principio democrático impone el reconocimiento de los derechos universales (antepuestos, sobre todo, al cientifismo y al capitalismo mercantilista imperantes en todos los ámbitos de la vida, no sólo el económico), no es posible volver hacia atrás, al trasnochado mito de la infalibilidad de los sistemas filosóficos monolíticos, cerrados sobre sí y, por ello, con dejadez de toda alteridad subjetiva democrática. Para este autor, la proliferación de metarrelatos nacidos de la subjetividad filosófica sólo ha servido para justificar y acentuar la “condición postmoderna” o, en el mejor de los casos, para proporcionar un conjunto de fútiles intentos de la recomposición social e ideológica; la cual sólo puede llevarse acabo de acuerdo mediante el reconocimiento de los principios democráticos y su incorporación absoluta a los cauces habituales de la configuración del sentido.
Jean-François Lyotard considera que la racionalidad subjetiva, entendida como “ídolo”, es fuente directa de inconmensurabilidad (en la multiplicidad de juegos de lenguaje existentes) o de ideologización . Su imposición (por la vía que sea) siempre resultará interesada e injusta para uno o más sectores amplios de la sociedad. Sólo la expansión libre y sucesiva de ideas y opiniones –en acción acumulativa permanente y como “multidiscurso” global- puede plantear una crítica de validez del momento presente y, asimismo, reivindicar y configurar nuevas fórmulas para la interacción social y para el sentido filosófico y existencial. La racionalidad debe auto-pensarse por la mediación de todas las razones individuales y libres, en un “modelo abierto” de “narraciones descentradas de validez limitada” (a modo de “microrrelatos” locales). Ya no hay lugar para los metarrelatos o narraciones de “función legitimatoria” para la universalización del sentido, por la doble razón de su ineptitud histórica y de su sesgo de interés socioeconómico.
Esta posición, llevada al extremo, supone no pocas dificultades de realización teórica y práctica, de antemano relacionables con la cuestión de las garantías procesuales de la justificación y de la validez discursivas . Pero para Lyotard ésa es la esencia del método filosófico, esto es: su propia ausencia en pro de la riqueza vitalizadora de una razón democrática “pura”. El problema es que dicha teorización conduce a una bifurcación imposible: o hay alguna clase de teleología implícita en la naturaleza humana que conduce al progreso democrático y social, sin necesidad de acuerdos ni presupuestos valorativos y/o formales –casi recordando a Jean-Jacques Rosseau-; o nos vemos abocados a otra clase de desvalorización, distinta de la que el autor de referencia pretende derribar sólo en su origen, no en su resultado. Sin referencias valorativas y formales para un modelo racional, la razón misma se diluye, y pierde su propia esencia epistémica y su prestigio moral.
No obstante, Jean-François Lyotard sí sostiene un valor fundamental sobre el que propiciar en la práctica este desarrollo epistemológico abierto, aunque éste no sea definible como racional. Dicho valor de referencia es el deseo, desnudo, como fuerza libidinal y pulsional vinculada al inconsciente, que fluye libre sin localización a priori posible (esto supondría una objetivización no querida, claro); el cual, interesadamente, ha sido controlado en la cultura occidental por medio de una racionalidad generadora de categorías y conceptos que buscan su uniformización, imposible. Este control ostenta el carácter de tentativa formal y sistemática– a menudo exitosa-, y su fin es la alienación de la naturaleza más fecunda del deseo, que siempre nace de su carácter de “extrañamiento” íntimo respecto de todo intento de objetivación limitadora.
Por medio del arte –o tarea “contradiscursiva” esencial- es como pueden fluir los impulsos libidinales, irreductibles per se a la objetivación del espacio lingüístico. Será la exteriorización incondicionada de aquéllos, la que propiciará la experiencia del “sentimiento estético de lo sublime”, donde experimentar -en la autoconsciencia de las limitaciones de la propia mente- algo parecido a la “grandeza absoluta”, como un infinito capaz de modificar de forma radical la comprensión de la realidad, permitiendo así un repensar incondicionado de las formas previas de la comprensión de la realidad .
Esta última posición no es sensiblemente diferente a la de autores como Richard Rorty o Donald Davidson (para los cuales no hay diferencias ontológicamente relevantes entre, por ejemplo, un átomo y un personaje literario). Sin embargo, el autor francés se manifiesta contrario a la vaporización absoluta de la racionalidad, y se autodeclara no irracionalista ni relativista: el valor de los microrrelatos es una vía directa con que reducir el dogmatismo y su más que habitual degeneración en violencia verbal o física.
Pero esta teoría adolece, repito, de serias dificultades. En primer lugar, cualquier posible arquitectura del acuerdo social, y filosófico, queda derrumbada por la vía de la inconmensurabilidad “metodologizada”, pues cómo es posible la formación de acuerdos para la integración en libertad sin ninguna clase de fundamentos comunes –artefactos de la razón constructiva- sobre los que edificar la convivencia pacífica y democrática. ¿No será acaso, tal vez, que el fulgor extático de la creatividad y del arte en efervescencia ha cegado parcialmente a un sector de la postmodernidad crítica?
El arte es una experiencia fundamental en toda sociedad humana (como creación de la razón simbólica y transcendente, entendida en un sentido integral), hasta el punto de que ésta necesita del mismo para poder considerarse plenamente como tal. Pero sin criterios de justificación racional, sin criterios reguladores de la validez del discurso comunicativamente pragmatizados (en pos del horizonte de una verdad de “rostro jánico”, constituida sobre las bases de la experiencia y del discurso, como diría Jürgen Habermas), el pensamiento débil de Gianni Vattimo, definido por él mismo como “una anarquía no sangrante”, bien podría convertirse en un caos sin sentido o en una nueva clase de dictadura. La socialización necesita de acuerdos formales, y de la justificación de éstos necesita de un sentido. El arte puede proporcionar un sentido -incluso en términos globales, y de modo individual o colectivo- pero éste siempre se halla imbricado de los elementos estructurales de nuestra razón, tanto en su configuración práctica, por lo que respecta a su creación; cuanto en su configuración ideal (epistémica y moral), por lo que respecta a la participación del creador y de su arte en cualquier clase de proyecto común (estético, filosófico, político…).
Dentro de la sistemática del presente trabajo, cuya finalidad primera es, precisamente, aportar nuevos elementos a la discusión racional; no es éste el lugar para ir más allá de la breve crítica que antecede. Por medio de la misma, sólo he intentado expresar las profundas diferencias que subyacen a la dicotomía de los dos referidos modelos de racionalidad, lo clásico frente a lo post-moderno; como polaridad histórica que es origen de muchos problemas en el tiempo presente, sobre todo, referidos al sentido filosófico y a la convivencia pacífica en términos globales.
Una vez afirmada tal magnitud de cambio conceptual en la autopercepción de la razón filosófica, no puedo evitar una pregunta que casi salta como un resorte en mi mente: ¿es posible realizar un análisis crítico de los distintos “momentos” filosóficos, con visos de fundar alguna clase de metasentido, en el eje de su devenir histórico? No parece ésta una cuestión superflua, pues la concibo como una exploración previa y esencial, al objeto de calibrar las posibilidades para una argumentación objetiva de la razón susceptible de ir más allá de la incomensurabilidad histórica entre discursos individuales; más o menos racionales o, reconocida y directamente –como en el caso del pensamiento “libidinal” de Lyotard-, carentes de rasgos visibles de racionalidad.
La oportunidad de encontrar uno o varios ejes de sentido histórico interno, en el seno de la filosofía misma, representa un factor clave -aunque no necesariamente el único- con el que argumentar nuevas dimensiones válidas para su autocomprensión crítica, inclusiva de una posible comprensión integradora de carácter existencial, en términos globales. No se trata de pergeñar nuevos ejercicios de formalización pura de la razón individual, sino, desde la propia consciencia histórica de su situación, de buscar lugares comunes dentro del discurso filosófico general, y dentro de sus márgenes de validez discursiva y democrática. El “final” de este trayecto se presenta como difícil pero irrenunciable ante la voluntad. Y su objetivo puede explicitarse como sigue: lograr la formulación de unas nuevas bases, estructurales, de la razón; no excluyentes de ninguna de sus dimensiones científica, material, epistemológica, moral, artística, emocional o espiritual".


ps: Vey, very tired; but Very Happy cause I think I do feel the fingers vibrating at the echo of the deep of my mind, like when those days when "automatic" writing of poems, like that one where talked about a butterfly on your fingers...
It's Very Optimistic, this actual Going.
As I said, not posting all the essay, but this first good step I Wanted to share, and to Dedicate.
See later, on Hugs Good Always!!

psII: I Know very Well You Smart, but I Adore this saying because it's sublimation of childish Hugs I Adore!!
I was for all morning on my seat, and it's OK for a day, or two, or more!!
Really, taking my time in the evening for rest and stretch, Key subjects for Health.

Hi!


On the going on!
How's going up there!
Only for Fine Hug and... ( natural dots) Friendly kiss.
Those Fine Videos!
Very Good Big Hug Loving kiss!!

And connecting to last Songs, this. A little different to "American" Style, but I think it's Liked there too.
Emotion Flying Free could be somehow Expressed by this too,
https://www.youtube.com/watch?v=KYZ5QmbCYR4
This is PURE and ENERGIZING JOY to my ears!!

Hi

Came for dedicating this text, where I'm critizising Kant, one of my Hugest Idols, Truly Hearted.
It can be translated by the internet translators, Good ones.
Anyway, I know it's not easy at all (yesterday's night my brain was , and don't think now I'm much more brained ).
I am Dedicating it to You!!
"Hay muchos elementos discutibles en la imaginación o “esquematismo” trascendental, y es un problema que resulta incluso evidente. Por esto motivo, creo que interesa mucho más, dada, además, su importancia estructural relevante en el seno del sistema kantiano; centrarse en la última cita literal, donde aparece ya expresado el término “fenómeno”. Éste es el dato que aparece en la impresión sensible, con un carácter esencial en sí mismo para el conocimiento, y no como una mera apariencia susceptible de inducir a engaño. Y se diferencia así del noúmeno, que es aquello que no se registra en la intuición sensible, y resulta, por tanto, sólo pensable pero no cognoscible (pertenece al ámbito de la metafísica).
Esto es fundamental, porque supone, en primer lugar, la substitución y abandono de la vieja dicotomía entre esencia/apariencia; hecho que coadyuvará al asentamiento definitivo de la teoría del conocimiento como epistemología, en lugar de su conceptualización tradicional más general de gnoseología; lo cual constituirá, a su vez, la contrapartida, razonada por Kant en su Dialéctica trascendental, de la deslegitimación total de la metafísica como conocimiento posible, abriendo con ello una puerta más –simbólicamente muy impregnada en el imaginario colectivo- para el triunfo definitivo de la ciencia positiva como modelo preponderante para todo clase de saber.
El logro de Kant es enorme, por lo que se refiere a la fijación de un marco epistémico definitivo para la ciencia newtoniana, superando problemas muy antiguos, como el de la dualidad esencia/apariencia. Pero el hecho de que no utilice argumentos meramente tautológicos sin justificación global de sentido (como sería el decir algo parecido a: la realidad es lo que dice la ciencia y la ciencia dice la realidad, sin más necesidad de justificación), sino la argumentación filosófica, le sitúa directamente en el punto de mira de una crítica posterior de igual carácter.
El eje principal de la crítica es el siguiente: si nuestro entendimiento sólo puede utilizarse en relación con objetos de experiencia posibles, cómo calificar las operaciones mentales por las que se constata la necesidad de los juicios sintéticos a priori. Kant dirá que se trata de una deducción trascendental, pero no es cierto, pues no hay un paso de secuencia lógica en sentido estricto en el proceso; en caso contrario, a su vez por pura coherencia lógica dentro del sistema de razonamiento, dichos juicios deberían ser perfectamente determinables sin objeción, cosa que no sucede. Esto es decisivo y requiere de cierta reflexión. Si, como afirma Kant, la necesidad del juicio sintético a priori es una cuestión “de derecho” y no de hecho que se deduce de la constitución propia del conocimiento, cómo es posible que éste no aparezca perfectamente delimitado en su constitución y naturaleza, como debería ser en un contexto de lógica operacional.
En los sistemas lógicos, la base de su operatividad formal es la reducción eidética que permite eliminar todo rasgo experiencial o fáctico de los juicios, y substituir el concepto (el concepto empírico, en términos kantianos) por el símbolo, desprovisto de cualquier carácter adicional a su diferenciación puramente esencial, mediante su formalización absoluta. En estos juicios, siempre, cualquiera de los elementos implicados aparece plenamente delimitado, no hay lugar para indefiniciones substantivas, como sucede en los juicios kantianos objeto de este análisis. De acuerdo con este principio autoevidente, y por simple aplicación de otro, el principio de transitividad lógica, aparece la inconsistencia en la explicación de Kant. Porque dicho principio es condición necesaria del principio de conservación de la analiticidad del sistema, como “cerramiento” tautológico perfectamente delimitado y formalizado; y en la constitución teorética de los juicios sintéticos a priori aparece una discontinuidad, una quiebra de ese principio universal, lo que supone que el acceso a la comprensión de la necesidad de estos juicios tienen que proceder de otra capacidad de nuestra razón.
Quizá pueda aparecer más claramente mi crítica por medio de una ulterior referencia al sistema kantiano, relativa a la diferencia que el autor establece entre el yo empírico y el yo trascendental. Este último constituye la fundamentación última y más elevada de todo conocimiento. Al respecto, Kant señala que “el yo pienso debe poder acompañar, pues, todas mis representaciones; si no, habría en mi algo representado y no pensado, es decir, algo cuya representación me sería imposible o, al menos, no sería nada para mí” . Efectivamente, la unidad del entendimiento expresa una unidad trascendental, que debe situarse en el “yo pienso”, como instancia estable y permanente que debe preceder todos los actos de aquél. Ahí sí hay un carácter lógico puro, expresable en forma de proposición analítica o, incluso, idéntica.
Siguiendo con la misma argumentación. El yo empírico es objeto posible de conocimiento, por medio de introspección y a través de la forma pura del tiempo (en este caso se da una excepción respecto de la “ubicuidad” teórica del espacio “estético”, que se corresponde con un carácter de prioridad relativa del tiempo respecto aquél), pero el segundo es un nóumeno, no susceptible de conocimiento, de acuerdo con su carácter trascendental y apriorístico, y en un grado que podríamos calificar, a título explicativo –no muy ortodoxamente conforme a la exégesis oficial pero muy gráficamente para expresar la presenta crítica-, como “supremo”, en cuanto que punto de partida más elevado del conocimiento posible.
Por otra parte, dicho conocimiento se halla siempre vinculado a objetos y a las categorías puras de la intuición y el entendimiento. Esta vinculación, que se antepone a todo conocimiento posible, en relación con los objetos de la experiencia; desmarca –de acuerdo con la teoría, pero sólo en apariencia- la razón trascendental que alumbra la necesidad de lo sintético a priori respecto del conocimiento de la realidad. Pero, sentado esto, dónde opera (si no volvemos a la literalidad del mundo platónico de las ideas) esa deducción trascendental, en cuanto dimensión de la razón. Si no hay legitimidad metafísica, dónde se ubica la argumentación de la necesidad trascendental. Si el yo empírico es un fenómeno, no puede ser el lugar para ello, por una simple cuestión lógica. Aquél, se entiende, opera con arreglo a la necesidad estructural kantiana, y, por tanto, no puede pensarse a sí mismo.
Este análisis crítico no tiene un carácter sobrevenido necesario, entendido a partir de la indiferenciación moderna entre lo analítico y lo sintético -errónea, por otra parte-, sino un carácter estructural, referido a la propia consistencia de los planteamientos de fondo. No es posible pretender trascender lo dado, esto es, las estructuras de la razón lógica estricta; a partir de lo dado mismo, esto es, la deducción lógica que, en todo caso, en último término constituye la deducción trascendental. Es preciso conferir otros rasgos a la razón, más allá de la logicidad intrínseca. Si no, en términos de pensamiento activo, o consciente, y de acuerdo con las categorías de Kant, no hay posibilidad de asumir la relevancia –auténtica- de lo trascendental, puesto que el proceso por el cual ésta se ilumina en la mente tiene lugar en el tiempo interno , como diría Henri Begson, lo cual elimina de raíz el sentido de la separación entre el yo empírico y el yo trascendental.
Si la razón, que alumbra las ideas referidas a las categorías, opera en términos empíricos, aquélla no puede evitar hallarse prisionera de sí misma, en un bucle infinito de la consciencia. Esto no es ni más ni menos que una concreción específica, kantiana, del clásico problema de la autorreferencialidad consciente, que colapsa, en perspectiva racional, cuando se aplican fórmulas cuya cualidad diferencial respecto de la vieja fórmula del homúnculo en el interior de nuestra mente que nos dice lo que ésta piensa, y así sucesivamente, en una pérdida final, por remisión inevitable al infinito, de todo sustento de racionalidad lógica, que era todo lo que teníamos y podíamos usar de principio. Por este motivo, es preciso reconfigurar la comprensión de la razón, en modo actual.
Descartes da lugar a un primer desgajamiento de la razón lógica respecto de la razón clásica, pero Kant le asesta la puntilla final a esta última, lo que supone, en última instancia, la caída de toda base epistémica por falla de consistencia teórica en la argumentación. Al menos Descartes se refería a una intuición no puramente sensible, sino racional (autoconocimiento), que no diferenciaba, en su esencia, respecto del método, teórico y práctico; y asumía la necesidad de una cláusula de cierre no aprehensible por su razón lógica (la bondad de Dios). El logicismo kantiano confiere una separación radical a la dicotomía incipiente generada por Descartes (de la separación estricta entre razón lógica y cualquier otra consideración posible), por medio de una triple separación conceptual -no del todo discreta- entre lo analítico, lo sintético y lo trascendental. Este carácter no discreto se concretiza en la mezcla de lo analítico y lo sintético, y de lo analítico y lo trascendental; y es la raíz de todos los problemas de inconsistencia del sistema kantiano, los cuales darán lugar a una multiplicidad de reinterpretaciones y nuevas propuestas filosóficas en el futuro, sin todavía haber llegado a una posición clara de la razón, esto es, reflexivamente madura.
Para argumentar consistentemente sobre las estructuras trascendentales de la razón, es preciso dar razón de alguna otra clase de instancia consciente, como cualidad distintiva, que justifique la posibilidad de semejante perspectiva de análisis, puesto que nos situamos no sólo por encima del “mero” conocimiento de objetos, trascendentalmente determinado, sino también de las formas o categorías puras, que, en contra de la tesis kantiana, no se deducen lógicamente. Creo estar en condiciones de presentar, en los capítulos siguientes, los rasgos fundamentales de una nueva comprensión de la razón y del conocimiento humanos, susceptible de integrar consistentemente los problemas aquí planteados.
Esto supone, en primer lugar, eliminar los prejuicios de antimetafisicidad cientifista radical, y, en segundo lugar, comprender el fenómeno humano de la consciencia como una situación y una facultad biológicas que se insertan en un entorno dado, en términos evolutivos (a efectos de formular una antropología filosófica acorde con la realidad de lo humano). La consciencia no se halla estructuralmente constituida en términos lógicos exclusivos. Para su plena operatividad funcional, aquélla goza de una capacidad innata y esencial para aducir reflexiones de carácter “supralógico”, cognitivamente válidas y relevantes. Las claves para una nueva comprensión del conocimiento incluyen: el simbolismo estructural de la mente, más allá de los conceptos kantianos, y un carácter de la razón no meramente trascendental, sino trascendente; así como la correspondencia natural entre logicidad y causalidad como facultades “idénticas” por debajo, en el edificio de la justificación epistémica, de la comprensión intuitiva (en una acepción diferente a cualquiera de las habituales), trascendente y abstracta. Es preciso, en suma, comprender la razón humana, sujeto y receptor del conocimiento, como un sistema plenamente integral en su constitución, e integrado en su funcionalidad operativa".

Hi!


You Very Beautiful, Adorable and Cute; so me childish sharing this, Dedicating.
Actually, these are the moment of maximus "excitation" (never erasing any other potentially good ones in the same context ):
"Cualquier notación crítica al respecto debería incluir un posicionamiento epistemológico general y, más concretamente, sobre la noción de verdad; pero, claro, aquí no hay espacio suficiente para extenderse demasiado en ello. Creo que la mejor forma de aducir lo esencial en tal sentido puede constituirse a partir de la misma metodología expositiva que ad hoc he elegido para el presente sub-epígrafe, es decir, elegir sintéticamente elementos clave de la argumentación, para pasar luego a elaborar una breve crítica de lo que aparece como más substancial.
De acuerdo con ello, de entre las precitadas, tres me parece que son las frases más representativas de la filosofía de W. James:
1) “(…) existen innumerables órdenes de conexión entre las cosas, y siempre es posible hallar un nexo de unión entre todas ellas”
2) “(…) Lo que debemos creer es igual a lo que nos resulta bueno creer”
3) “(…) los hechos y la verdad se hallan en un mismo plano, en que se rehacen de forma mutua y constante. Para el pragmatismo que se dirige directamente a los hechos y no pretende elevarse sobre sí mismo, todas esas cuestiones fundamentales giran sobre sus propios goznes”

El principal problema del pragmatismo es no comprender el peso no ya de la “ontocracia”, en términos históricos de la filosofía, sino el carácter constitutivo esencial de la constitución de las estructuras de nuestra mente. Los hechos y las “verdades” (entendidos, aquéllos, no conforme a su definición científica, donde ya han superado el filtro crítico del método epistemológico de rigor, sino en el sentido de percepciones o representaciones no normativizadas cognitivamente en un contexto propio de “verdad”) no se encuentran en el mismo plano. La operatividad cognoscitiva funcional de la mente importa, absolutamente, como doble estructura trascendental y, a su vez, trascendente. Ambos caracteres hacen imposible esta igualación “óntica” del pragmatismo.
Habermas y Popper comprenden esto. El primero, al delimitar formalmente las condiciones pragmatizadas ideales del conocimiento posible/verdadero; el segundo, al constituir, aun simbólicamente, sus tres mundos como principio de explicación de la realidad. Decir que “lo que debemos creer” es “lo que nos resulta bueno (o útil) creer” supone olvidar un carácter no meramente moral (sin necesidad de entrar, por ahora, en la discusión sobre la falacia naturalista abierta por George Edward Moore) o práctico “puro” (en el sentido de “meramente” accional) del conocimiento, esto es, el carácter referencial y valorativo en el juicio de la verdad epistémica.
Esto nos conduce a un problema que para nada es privativo de una crítica al pragmatismo filosófico, de ámbito general y “estructural y universal”, de acuerdo con mis propios términos –ya expresados en puntos anteriores. Me refiero a la sempiterna quiebra teórica del recoil argument, o petición de principio. Se trata de una falla general, que se repite en la historia de la filosofía posterior a Descartes, por la hipostatización epistémica de la razón lógica o pura como fuente de acceso directo a todo conocimiento, en términos absolutos. La solución a este problema requiere de un nuevo “giro copernicano”, susceptible, a su vez, de deconstruir el mismo “deconstruccionismo” y el relativismo epistemológico y axiológico. Tales son mis expectativas en lo que se refiere a los fines de esta obra".


Humble expression and self-perception, I Hope, next to and connected to self-confidence on the efforts for the helping results.
Big Hug Good, Loving on the bits and beyond!!

Hi!


I've worked as an animal, but I did it, at once with all.
Sharing, I have to, and Dedicating to You, Brooke:
"Como señala Gómez Pin, la Ciencia de la lógica “es a la vez el núcleo y aquello en lo que está suspendido todo el edificio hegeliano. El motor oculto, la finalidad, que anida tras las diferentes figuras que se suceden en esa aventura que describe la Fenomenología del espíritu sería alcanzar el equivalente al platónico campo eidético, el lugar donde la razón se despliega” (aquí, el autor se está refiriendo, sobre todo, al Banquete de Platón y a su teoría de la separación en dos de los seres humanos; mito que utiliza para justificar el afán de trascender del ser humano de sí –también explicado por casi todas las religiones mistéricas, donde la referencia primera también se encuentra en una caída “original” del hombre en lo puramente mundano-, a partir de una quiebra originaria de lo entero que justificaría así “la totalidad de los proyectos humanos”). En la primera obra hegeliana, se define de forma definitiva la consideración fundamental del idealismo filosófico, en el sentido de que “la naturaleza es una alienación del campo de las ideas” que, finalmente, “obliga a la naturaleza a retornar a su origen”. La cita extraída de la Ciencia de la lógica es la siguiente: “El movimiento de la idea de naturaleza supone para ella salir de su inmediatez para acceder a su fondo, suprimirse a sí misma y convertirse en espíritu” (se aparecen como muy evidentes las reminiscencias platónicas).
En los siguientes apartados de su opúsculo, Gómez Pin tratará de argumentar y justificar – muy brillantemente, por cierto, dada la dificultad de semejante tarea-, a partir del mito platónico de la separación originaria que encuentra en Hegel, las bases de su dialéctica; no ya como crítica de la razón histórica, sino como ontología del idealismo. El autor español, en tal sentido, explica: “La dicotomía está en el seno de cada cosa, y de este modo es desgarro en el seno de la misma. Afirmar que tras la igualdad de una cosa con respecto a sí misma se cierne su desigualdad, supone introducir la alteridad como algo constitutivo, de modo que nunca habría sólo una cosa, que una cosa es dos cosas (al menos, depende de cuántos aspectos constitutivos de la identidad consideremos)” .
Y, citando en forma literal a Hegel, añade: “Si la identidad, la diferencia y la oposición han sido erigidos en principios, con razón mayor debería ser erigido en principio aquél en el cual los anteriores vienen a fundirse como constituyendo su verdad ”; y de su propia cosecha intelectual señala, justamente refiriéndose a lo anterior: “Es una afirmación fundamental de la Lógica de la esencia que en realidad constituye una subversión lógica y ontológica. Piense el lector que lo que había sido erigido en principio desde Aristóteles no era la contradicción sino precisamente la negación de la misma. Lo que Aristóteles califica de ‘principio más firme’ es el de no contradicción” .
En resumen, y de acuerdo con lo anterior: toda cosa y elemento vivo (integrados en la razón que “desaliena” la mera facticidad del mundo) posee una inercia interna e inmanente por la cual, necesariamente, es y no es a un tiempo, como condición de vida y de movimiento hacia una constitución esencial distinta, que pertenece al ser y al no ser ontológicos. En este sentido, y abundando en la cuestión, el Hegel de la Ciencia de la lógica se explica de acuerdo con los siguientes términos literales: “(…) una cosa sólo es viviente en cuanto encierra ella misma la contradicción, y en verdad no es sino esta capacidad de embargar y soportar en sí mismo la contradicción” . Gómez Pin, al hilo de esta cita, señala: “El principio de contradicción también viene a decir que sólo por esa polaridad interna hay movimiento y, en particular, esa modalidad de movimiento que es la vida, de tal manera que aferrarse a la identidad simple e inmediata equivale a priorizar la muerte”.
Sentadas las notas esenciales y la naturaleza de la dialéctica hegeliana, una pregunta se presenta a la reflexión, y de forma casi inmediata: cómo puede articularse semejante relación de “inter-identidad” e “inter-disparidad” a un tiempo, para un mismo ser, si ello va contra toda noción intuitiva de la vida y contra el mismísimo principio de no contradicción de Aristóteles, tal como este lo formuló de un modo fundacional, casi en los albores de la razón filosófica. Gómez Pin explica muy bien las líneas fundamentales del discurso de Hegel en este sentido, y a ellas me referiré a continuación.
El primer punto de la argumentación a favor de Hegel es que, para éste, “representar” es casi lo contrario que “pensar” (esto tampoco es tan diferente al pensamiento clásico). La actividad del pensar prioriza la diferencia, luego la razón establece diferencias allí donde de lo contrario tendríamos una homogeneidad estéril. Por otro lado, la “pasividad” del representar no vincula por diferenciación, sino por “yuxtaposición”, ya que si dos cosas se le presentan iguales, las incorpora sin buscar la diferencia. En este punto, la cita seleccionada de Hegel es: “Al contrario, el principio de diversidad expresa que las cosas son diferentes por su desigualdad entre sí, esto es, que a aquéllas les compete la determinación de la desigualdad tanto como la igualdad” .
Una vez explicado el mito del Banquete, Gómez Pin vuelve su vista a Aristóteles y a su principio de no contradicción, fundamento de toda su filosofía (y de alguna que otra más, según creo -y perdón por la nota de humor). Dos son las citas literales fundamentales, extraídas de la Metafísica: “Pues el saber de los axiomas es previo y no hay que esperar encontrarlos en el curso de la demostración”; y, refiriéndose expresamente al referido principio como “principio más firme”: “pues un principio cuya posesión es necesaria para cualquier conocimiento no puede constituir una mera hipótesis” .
El siguiente movimiento radica en recordar a Leibniz, en su exitoso intento por definir la individuación más allá del concepto aristotélico de especie como esencia de la diferencia animal :”(…) El criterio de la identidad y la diversidad no reside pues, en el tiempo, y el lugar, aunque sea verdad que la diversidad de las cosas se acompaña de la diversidad de tiempo y lugar que conllevan impresiones diferentes sobre la cosa. Ello por no decir que más bien son las cosas las que permiten discernir un lugar o un tiempo de otro lugar u otro tiempo, pues por ellos mismos son absolutamente similares, lo cual supone que no son substancias o realidades completas. El principio de individualización se reduce en los individuos al principio de distinción del que hablaba. Si dos individuos fueran absolutamente similares e iguales y así (en una palabra) indistinguibles por sí mismos, no habría principio de individuación; e incluso me atrevo a decir que en estas condiciones no habría distinción individual ni individuos diferentes” .
Una vez reflejadas las anteriores citas -de soberbia elección por parte de Gómez Pin-, llega el momento para referirse a los dos puntos de la argumentación que el autor aporta de un modo más propiamente original. En primer lugar, citando a Saint-Exupéry, señala: “El hombre es un mundo de relaciones”, para continuar por sí: “pero se traiciona lo esencial de dicho aserto si se considera que hay un ser del hombre previo a este su ser en relación. Se lo traiciona asimismo si se considera que la relación reside en un fondo de neutralidad, que podría traducirse en tensión pero también en complementariedad. La escisión en lo uno [recordando implícitamente el mito del Banquete], traducida en polaridad, es la condición de la identidad, pero lo así polarizado no se vincula en la neutralidad frente al otro polo, sino en oposición al mismo y, en última instancia, en contradicción” .
En segundo lugar, y retomando la cuestión del cambio como esencia de la vida, Gómez Pin explica el hecho de que nade permanece igual, de que todo cambia a cada instante porque ésta es la naturaleza del mundo y de la vida, con independencia de que las dos paradojas clásicas de Zenón (Aquiles y la tortuga, y la flecha lanzada –bien conocidas, si bien, no obstante, también las desarrollaré en un momento posterior de mi propia exposición) no obtengan solución alguna de la mano de la ciencia; pues ni el concepto de límite matemático, habitualmente utilizado para subvertir la aporía de la segunda, ni el de velocidad instantánea, que hace lo propio para la segunda, solucionan el problema de fondo: un carácter esencial específico del cambio. Es más, Gómez Pin cree, precisamente, poder justificar que a partir de esta dualidad “imposible” de racionalizar en términos aristotélicos, es demostrable la dialéctica hegeliana de los contrarios.
Para acabar esta breve recensión, citaré las nociones finales que considero claves en la recepción de Hegel que hace Gómez Pin: “El punto de arranque es que la desigualdad se revela igualdad, lo mismo que la igualdad se reveló siendo desigualdad, es decir, sin salir de sí misma, en su consideración por separado, en tanto permanece desigualdad sin llegar a confundirse con igualdad” . Efectivamente, respecto de lo segundo, la igualdad “revelándose” como desigualdad, tenemos lo citado en el párrafo justamente anterior; y para lo primero, la opción inversa, el autor recuerda que Hegel se expresa en el sentido de que no hay dos cosas absolutamente desiguales, y menciona un claro ejemplo: tomemos el caballo y el hombre; son desiguales en cuanto el primero es cuadrúpedo y el segundo, bípedo; pero son iguales en cuanto ambos son animales. Finalmente, citará a Hegel, según el cual, ha de superarse la expresión “en cuanto”; el hecho de que sea imposible encontrar dos cosas absolutamente desiguales, de que siempre haya un aspecto (un “en cuanto”) por el cual una cosa coincide con la otra, es porque la desigualdad misma encierra en su seno la igualdad.
La conclusión final de Gómez Pin, teóricamente justificativa de la raíz de la dialéctica hegeliana es la siguiente: “Pero si la desigualdad se revela siendo igualdad, así como la igualdad se revela siendo desigualdad, entonces los polos desiguales (sin los cuales no tiene mucho sentido hablar de desigualdad), por la misma y precisa razón de que son desiguales… son iguales” .
Es el momento de presentar una crítica racional –y en términos constructivos- de todo lo anterior. El problema de base que subyace a toda la dialéctica hegeliana es su idealismo, su identificación entre “lo real” y “lo racional”. Esta identificación ontológica, fenomenologizada y encauzada por el espíritu absoluta, es la causa de una confusión no por elemental menos grave; una confusión que, por otra parte, es inevitable en sede de la doctrina hegeliana, dada su peculiar configuración. Veamos.
En primer lugar, la dimensión ontologizada por Hegel respecto al contrario de la cosa (o el ser o la substancia) no es previo a la razón (aquélla que supera con mucho al entendimiento de la representación sensible en alcance y profundidad para la comprensión verdadera de lo absoluto), sino que es posterior a ella. El problema está en la estructura temporal de la “autocomprensión”, a que ya refiere Habermas, en sede de la Fenomenología, como una aporía en sí misma. No es que Hegel considere la citada dimensión ontológica de los contrarios como previa a la razón, sino que es ella misma, claro, pero la confusión proviene de la incapacidad estructural de la razón hegeliana para subvertir las estructurales reales de nuestro edificio cognoscitivo en conexión con el mundo exterior al mismo. Para comprender lo que digo, y siempre teniendo en mente el falso “apriorismo” que la dialéctica represente, es preciso profundizar un poco más en esas estructuras, aunque no demasiado, pues ello supondría situarnos de forma demasiado anticipada en la segunda parte de la presente obra.
El segundo punto a referir constituye una vuelta de tuerca del anterior, pero sin desplazarnos del mismo lugar de la problematización ontológica: insistiendo en la precitada confusión filosófica, no es posible reconducir lo fáctico a la idea. No lo es en términos representacionales y no lo es en términos dialécticos. El lenguaje, al que se refiere Hegel como el lugar donde se hallan “expuestas y consignadas” las categorías y las ideas rectoras, no es “la realidad”, sino que es una realidad derivada, y sui generis, del mundo. De acuerdo con Kant (siempre Kant), no hay justificación racional alguna para presuponer que el noúmeno se ajustará a labor cognoscitiva, integrada por medio de la imaginación, de la percepción y del entendimiento (este último, en un sentido distinto del utilizado por Hegel). Hoy en día, ya no parece posible sostener que el contenido verdadero de nuestro pensamiento depende sólo de sí, como sujeto activo del mundo e independiente de la realidad, a la cual debe someter y a justar a su propia estructura racional. En este sentido, ya no es posible obviar las aportaciones de Noam Chomsky sobre la constitución definitiva del lenguaje humano (como proceso dual entre las estructuras genéticas de la mente y el proceso del aprendizaje y la formación educativa), ni tampoco una gran parte de las que proporciona la epistemología evolutiva.
Sin posibilidad para abundar en estas dos corrientes precitadas de pensamiento, por la razón ya comentada en el párrafo anterior, debo ahora centrarme directamente en el discurso de Gómez Pin, en conexión con el de Hegel. Sólo decir, respecto de lo anterior, que el contenido o substancia de nuestro pensamiento es una “substancia” sui generis, subalterna, en algún modo, respecto de la realidad primera, que es el mundo. Ciertamente, no puede pretenderse, como hace el psicólogo conductista Skinner, que las estructuras de nuestra mente no tienen nada que ver con el conocimiento, lo cual ya observa el propio Kant (aunque de un modo parcial), pero esto tampoco significa que sea justificable señalar lo contrario, esto es, que la idea, la racionalidad pura en el contexto hegeliano, sea enteramente trasladable como tal a la realidad. De hecho, como ya dije, ésta es previa y, en parte, constitutiva de la idea, a partir de las estructuras genéticas nacidas de un proceso evolutivo de millones y millones de años. Pretender que nuestra forma de ver el mundo no viene condicionada por el propio mundo es lo mismo que decir lo que dice Gómez Pin al citar a Saint-Exupéry; pero ello debe hacerse en los correctos términos de la compresión filosófica, esto es, comprendiendo el fundamento estructural y biológico de la mente.
Precisamente, este punto de partida, la concepción de la mente como unidad o sistema para el sentido, en términos globales del conocimiento, incluido el filosófico, es lo que permite superar la enorme brecha que la dialéctica hegeliana crea en la razón. Recordemos ahora una cita anterior del autor, en que se refleja cómo éste sostiene que Dios era determinado como el conjunto de todas las realidades, y se decía acerca de tal conjunto que no contenía en sí ninguna contradicción; pero que la realidad es cualidad, ser determinado, y que, por lo tanto, implica el momento de lo negativo, y sólo por medio de él es aquel ser determinado que es (esto parece representar una especie de panteísmo, coherente con la idea hegeliana del fin de Dios como Chorismos, o noción separada del hombre; lo cual, a su vez, en mi opinión, refleja la dirección psicológica que sirve de acicate a Hegel para su desarrollo de la Fenomenología).
Pero nuestra mente, sin ser la de Dios, también constituye un conjunto, una unidad de sentido, como de seguro admitiría Hegel, si trasladáramos esta noción al ámbito del lenguaje en términos objetivos u ontológicos. En esta unidad de sentido el principio de identidad, constitutivo del de no contradicción, y viceversa, no pertenece a la misma dimensión ontológica que los contrarios de la dialéctica hegeliana. Al negarlo, Hegel está incurriendo en una nueva confusión, de naturaleza ontológica pura, se puede decir. La identidad es lo primero, como lo primero es la ontología del ser, a los efectos de la generación y “movimiento” de las ideas. Esto supone la necesidad de reconocer, en términos no sólo ontológicos, en el sentido de reconocimiento de naturaleza de la dimensión de la idea (de un modo parecido al mundo platónico de las ideas o al tercer mundo de K.R. Popper; ambos totalmente ajenos a la idea “panteísta” de Hegel, como motor para su Fenomenología, pues ello representa una ruptura de la inmanencia de la esencia y de la propia racionalidad inmaterial en el mundo), sino también epistemológicos, la importancia capital de la noción de esencia como identidad, a los efectos de todo conocimiento, filosófico o no.
No obstante, y ciertamente, el pensar de la razón requiere de un sentido no meramente aristotélico de la razón, y la comprensión de aquélla precisa de la inclusión argumentada de la noción de diferencia; pues de lo contrario nada se podría decir, excepto si fuéramos el mismo Dios, como el propio Hegel reconoce (algo que es lo que éste parece intentar, en el desarrollo fenomenológico del mundo como razón absoluta y de lo absoluto, identificándolos). Esto no supone una idea nueva, de hecho, no supone siquiera una idea aristotélica o platónica. Recordemos las palabras de Dios, en el Viejo Testamento, a Moisés, cuando éste le pregunta: “¿Quién eres?” La respuesta sólo podía ser una: “Yo soy el que soy”. Y esta respuesta supone implícitamente que muchos cientos de años antes, el hombre ya conocía la naturaleza del problema que subyace a la dicotomía necesaria y esencial entre omnisciencia y diferencia.
Tal dualidad, como contraposición, es inevitable. Si partimos de todo lo que antecede en esta crítica, es fácil darse cuenta de ello. En la aceptación de un mundo sui generis, del lenguaje y de las ideas (en términos del simbolismo del tercer mundo de Popper), deviene como necesaria una doble noción: por una parte, lo transcendental kantiano, y, por otra, lo trascendente como inmaterialidad de la idea como, ésta, a su vez, abstracción del mundo y no identificación eidética con éste. En tal tesitura, es obvio comprender que la omnisciencia supone la abstracción máxima, inclusiva de toda la realidad, y que ello, a su vez, supone el punto paradójico del infinito y, a su vez, pues tal es la naturaleza de la abstracción (y, obviamente, si se entiende en el sentido ideal que trato de exponer aquí para confrontar la inmanencia panteísta hegeliana), y el cero absoluto, como desproveimiento de todo carácter concreto. Así, efectivamente, podemos observar que el conocimiento precisa de la diferencia, pero también de la identidad para la diferencia.
En la mente, donde opera el lenguaje como estructura trascendente y simbólica, el principio de identidad aristotélico (en conexión primigenia -esto es, como sede conjunta previa para toda argumentación ontológica y epistemológica del conocimiento como individuación del ser- con el de no contradicción) lo preside todo, exactamente en los mismos términos que el estagirita reclama para aquél: como base previa de toda posibilidad -y como axioma no necesitado (y, por ello, precisamente, imposibilitado) de demostración- de conocimiento. Una vez comprendida la dualidad irreductible de mente físico/mundo inmaterial de las ideas, es posible comprender la prioridad absoluta del principio de identidad, y, por ende, del principio de no contradicción, respecto de cualquier otra relación posible de oposición de contrarios. Y, por otra parte, también es posible, a partir de la concepción de la mente como unidad de sentido donde habita el lenguaje simbólico, es posible darse cuenta de que hay una relación de complementariedad y no de contraposición eidética entre dichos principios (lo cual, expresamente, niegan Hegel y Gómez Pin) para la conformación de la mente –la razón- funcional y del significado, y, por tanto, de toda idea.
En primer lugar, la conformación de dicha relación (de la identidad y de la desigualdad) como oposición, supone una falta de comprensión de la razón y del conocimiento humanos; en segundo lugar, la extrapolación de esta supuesta diferencia al mismo ámbito del mundo de las cosas y del constante cambio que habita en éstas, supone una gratuidad filosófica sin justificación, sólo posibilitada por la aporía que supone la presentación objetivada (exclusiva y excluyente) del mundo como razón absoluta, que desarrolla filosóficamente Hegel.
Por otra parte, y ahora articulando la argumentación “desde abajo”, el cambio de las cosas del mundo como paradoja permanente no es extrapolable al mundo de la idea. Las ideas se mueven, cambian, todavía no sabemos exactamente cómo, pero sólo lo hacen a partir de ideas previas (más adelante en el curso de esta exposición, creo que podré dar razón suficiente de esta petición de principio), sólo parcialmente (como realidad “subalterna” que la mente como estructura genética es respecto del mundo como universo físico) inclusivas de todos los cambios del mundo. Hoy en día es bien conocido el fenómeno que es la existencia de muchos sucesos por encima, o por debajo, de nuestro umbral de la percepción. No pueden, por tanto, extrapolarse la paradojas de Zenón respecto del espacio y el tiempo a la mente humana. En ellas, además, tampoco hay una contradicción, sino sólo una aporía en términos de la razón humana . Comprender esta diferencia esencial entre contradicción y paradoja es fundamental para toda reconstrucción epistemológica y ontologizada del mundo.
Por tanto, dada la dualidad irreductible entre mente y realidad, en nuestra limitación como seres a posteriori del mundo, respecto del cual sólo somos una entidad subalterna, si bien cualificada con la razón abstracta; no hay posibilidad ontológica de situar la dualidad entre el principio aristotélico de identidad y el de no contradicción con los cambios que se producen en el mundo. Los cuales, por otra parte, además, son cambios en gradación (como explica Bertrand Russell, al que me referiré en su momento), cuyo sometimiento -que sepamos, y sólo a efectos de nuestra capacidad comprensiva- a lo que podría llamarse una “metafísica del cambio” no prejuzga en absoluto la noción de la dialéctica de los contrarios. Ni respecto de los sucesos distintos, o muy separados en el tiempo y el espacio, como diría Leibniz (el propio Hegel reconoce que no hay entidades totalmente distintas); ni respecto de la misma cosa que cambia en el tiempo y/o el espacio.
Hegel toma una fuerte referencia en el modelo eidético de Platón, pero lo pone patas arriba sin justificación. Ni tiene sentido la afirmación de que existen contrarios, pues ello supone ya de sí contradecirse, ni mucho menos que ellos subyacen a la cosa misma. Por otra parte, además, tal posibilidad sólo podría concebirse en el caso de que la cosa o el ser, o la substancia, conocida (en términos hegelianos, reconducida a la razón por vía fenomenológica) fuese idéntica no sólo a sí misma, sino a su naturaleza absoluta esencial, previa/coétanea al conocimiento humano. Pero esto no sólo representa la contradicción fenomenológica que observa Habermas, sino que representa una imposibilidad humana, sólo sería asumible por un Dios, el absoluto se halla vedado a lo humano, precisamente por su doble limitación que también es posibilidad real de conocimiento: las estructuras transcendentales y las estructuras transcendentes o abstractivas de nuestra razón. En esta supuesta aporía “funcional” (aporía sólo en el sentido de la razón lógica) subyace el verdadero carácter y dimensión de las paradojas del mundo físico y del mundo de las ideas, no intercambiables entre sí, pero interdependientes en un sentido “ontoepistemológico”. La dialéctica de Platón se sitúa en el ámbito del lenguaje, mientras que la de Hegel lo hace en el plano de la realidad como dimensión absolutizada e inmanente. Platón no cae en ese error, pues comprende la trascendencia de la idea y el simbolismo no material del lenguaje. No hay una solución de continuidad entre ambas cuestiones, pero tampoco hay una identificación eidética como pretende Hegel.
Como seguimos observando, una vez más y a modo de conclusión final, los problemas históricos y conceptuales de la filosofía siguen un camino marcado por una serie de estructuras críticas y universales de la razón, que se sitúan más allá de las categorías o conceptos filosóficos o culturales de cada momento histórico, y que representan una barrera infranqueable para nuestras potencias cognoscitivas, incluso aquéllas que van más allá de la mera representación, como reclama Hegel, esto es, aquéllas que surgen de la crítica y la reflexión filosófica. Dicho todo ello, es precisamente este carácter infranqueable el que acredita y se corresponde con lo trascendente e indemostrable del principio de identidad aristotélico, situado por encima, como vía de sentido único, de nuestra formación y generación de las ideas. En esta nueva paradoja, de la supuesta irreductibilidad entre las ideas ya de sí trascendentes y la de otra sede de la trascendencia, propia de los principios supremos de la razón, se expresa la naturaleza profunda (que sustenta y lo impregna todo) de nuestra razón".

Hi!!
Dedicating,
I could not wait for dreams
To paint a night sky;
I had to follow my heart
As i stood on this feeling.
To touch an arm skin,
In imaginations of you,
Is enough to wake up a sun,
A galactic storm in the night.

Just Hearted!!
Good night Love

Hi!


I've copied the poem, for making it the best possible, though I am calm about. It's about expressing the caring.
On the good run on the tasks. Now coming a very focused and concentrated hour. After it, a little to the outside, breathing.
Big Hug, Beautiful, Heaven; such a Delicate and Splendoring Beauty, You Have
See later tomorrow and in dreams, my... oh my
I Love You

And this world sometimes is so... complex, and difficult.
There're many things, Obligations...
But I Promise You I Love You Eternally; and today more than ever before.
And, related to me now (oh, surprising ), there's a DIFFICULT task ahead I've Got to Finish with not many possible stops till the end, the essay...
today I don't think I'm doing very much on it. It's OK, it was Good as a global rest of body, mind and heart.
And You...

When See You again, a future Fact, I'll Kiss your hands if Possible!!
It was a Day...

And have to say I'm really focused in finishing the book, now so HEAVENLY INSPIRED.
Second chapter is totally prepared in mind.
I'm not making special focusing in evolutionist theory and/or neuroscience. I'm philosophically justifying the applying of them for the "anthropologic philosophy" Kant was claiming for.
All in the philosophic perspective. Much better.
Starting up by Leibniz idea, XVII century, on the corresponding reality between mind and physical world, "harmony".
I'll use evolutionist and neuroscience later and at any time I may need along the text. By instance, for talking about "metaphysics of the change", relating it summarial terms to the concept of "species" (but not big long on it as I did before, it's not the place my text), "consciousness"...
Sharing points (not so long, each one; I'm getting into the key points; Clear is Important):
"2.3. Naturalismo y ciencia.
2.3.1.- Mundo de la vida en sentido biológico no hermenéutico
2.3.2.- Crítica de la ciencia como crítica de las ideologías
2.3.3.- Falacia naturalista vs. Necesidad de objetivación
2.3.4.- Crítica interna de la ciencia: giro naturalista
2.3.5.- Fundamentos para una antropología filosófica. Enfoque multidisciplinar para el holismo de lo Uno y lo múltiple".
Because of You, Lady of my Heart

Yesterday I did Not lie. When I said Loving You that Much. I Feel so Clear, I Know it.
It's Living in the Core of my Heart, some existential substance I can Not explain by reason and/or words; You Are Very Fundamental Part of my Life.
I've got those Pictures "opened" in computer, Looking at them "from time to time", and They're... Oh my!!
Brainy hearted Intensity and Cuttest Sensual Gaming...!!
I Admit I will Not know what "the..." to do, in next Living Friendly Touch

Hi!


Good day! Not finished yet! Task ahead.
But before some meal and some rest.
I Love You and I Hug You and I Kiss You!
Heaven Beautiful of my Heart, it's Good!

Hi!


Dedicating Music, just in case may Like; but totally away from making definitions by comparissons lyrics to real life, and much less "publically".
Just Dedicating Beautiful Music, Hoping bring some Inspiration and Joy, as they do to me
https://www.youtube.com/watch?v=3McD-3cSozg
The following of next Songs coming is really Nice too I guess.
Love Greetings!!

Good night Love, making up a Dream tonight!!

Hi!


Nice Video, gotta Watch with the sound (at work new computer need adaptation).
If You somehow Love me, and for sometime You Person let me See it... Wow, Life is Magic.
And energy in heart and mind Feels so good!!
And well, here working quite Well.
Big Hug and Loving Very Much Brooke!

Brutal efforts on philosophy that are key and all payed work actualized.
A person like me, stalked by drug trafficants at home and a psycopath at work, what happening?!